摘 要

中國文化的“倫理”是由“倫—理—居倫由理—倫理世界”構(gòu)成的話語體系，其具有內(nèi)在特殊的精神氣質(zhì)。其一，“倫理地思考”，這是“倫”的精神氣質(zhì)。“倫理地思考”根本上是“倫”思考，是根于“倫”并從“倫”的實(shí)體出發(fā)的思考，它締造了一種特殊文化類型，即倫理型文化。“倫”與“帝”的不同終極關(guān)懷、“倫”與“我們”同在、人倫本于天倫而立，是“倫理地思考”的三大要義。其二，“成為人”并“在一起”，這是“理”的精神氣質(zhì)。人類文明的終極問題，不是“人應(yīng)當(dāng)如何生活”，而是“我們?nèi)绾卧谝黄稹薄惱淼木枋恰俺蔀槿恕辈ⅰ霸谝黄稹保瑐惱碇袄怼笔恰叭祟愔詾槿恕敝袄怼保劝ā俺蔀槿恕钡谋拘裕舶ā霸谝黄稹钡那槔恚瑐惱碇袄怼钡牧贾褪恰俺蔀槿恕辈ⅰ霸谝黄稹薄Ｆ淙坝屑覉@”并“守家園”，這是“居倫由理”和“倫理世界”的精神氣質(zhì)。倫理是通往家園的精神之路，它提供并建構(gòu)了一條從“家”到“家園”的倫理精神之路，精神家園的內(nèi)核是倫理家園，其民族精神表現(xiàn)就是家國情懷。

一、引言：“倫理”話語與倫理精神

中國文化的“倫理”話語是由“倫”——“理”——“倫—理”——“倫理”四要素構(gòu)成的概念體系，“倫”的實(shí)體——“理”的良知——“安‘倫’盡‘份’”——“倫理世界”構(gòu)成的歷史哲學(xué)體系。概念體系與歷史體系的辯證互動(dòng)，形成倫理思想的中國傳統(tǒng)，也締造了中華民族的倫理精神和中國文化的倫理氣質(zhì)。

在“倫理”話語體系中，“倫”和“理”是共同元素，“倫”是家園，是人的生命的存在方式和人的生活的真理；“理”是對(duì)于“倫”也是對(duì)于“人”的自我意識(shí)，是“人”作為“倫”的存在的良知良能。概念體系中的“倫”—“理”，是“倫”和“理”的關(guān)系的文化原理和文化規(guī)律，要義是“居‘倫’由‘理’”，精髓是“安”，即從“倫”的家園出發(fā)，通過由“理”而安身立命，居“倫”以安身，由“理”而立命。最后形成的“倫理”是“居‘倫’由‘理’”所創(chuàng)造的“倫理世界”，精髓是“和”，即和而不同的倫理性的文化實(shí)體。由此，中國“倫理”與西方“ethic”便相區(qū)分，中國傳統(tǒng)與西方傳統(tǒng)可以也必須展開文明對(duì)話。

所謂“倫理精神”不是“倫理的精神”，每個(gè)民族都有倫理，都有倫理精神。中華民族精神是以倫理為內(nèi)核、以倫理為文化氣質(zhì)的精神，“倫理精神”相當(dāng)意義上是中華民族精神的文化表達(dá)，是中華民族精神的氣質(zhì)特征。“倫理”話語及其傳統(tǒng)所造就的不僅是倫理的精神，而且是中華民族和中國文化的倫理精神氣質(zhì)，中國文化是一種倫理型文化，中國民族精神的核心是倫理精神。

中國“倫理”的精神氣質(zhì)是什么？“倫理”賦予中華民族何種民族精神與文化氣質(zhì)？依據(jù)“倫理”的話語體系，有三大精神氣質(zhì)：“倫理地思考”；“成為人”并“在一起”；“有家園”并“守家園”。具體地說，“倫理地思考”：“倫”；“成為人”并“在一起”：“理”；“有家園”并“守家園”：“倫—理”與倫理世界。“倫理”是“倫理”話語與民族倫理精神的邏輯和歷史的統(tǒng)一。“倫理”的三大精神氣質(zhì)也是中華民族對(duì)人類文明做的三個(gè)特殊貢獻(xiàn)：“倫理地思考”的文化范式；“成為人”并“在一起”的“人理”；“有家園”并“守家園”的家國情懷。

梁漱溟先生在論述中國的民族精神時(shí)，曾擲地有聲地宣告：“除非過去數(shù)千年中國人都白活了，如其還有其他貢獻(xiàn)，那就是認(rèn)識(shí)了人類之所以為人。”“認(rèn)識(shí)了人類之所以為人”的文化智慧和文化形態(tài)是什么？就是“倫理”。“倫理”即“人理”，即“人類之所以為人”的“倫”之“理”。梁漱溟說得很明白，“倫理”，是中華民族對(duì)世界的最大貢獻(xiàn)，因而認(rèn)識(shí)“倫理”才能真正認(rèn)識(shí)中國文化和中國人。

二、“倫理地思考”

“倫理”話語及其傳統(tǒng)的典型精神氣質(zhì)是“倫理地思考”，這是中華民族精神的顯著文化胎記。“倫理地思考”是以倫理為本位的思考，是“從實(shí)體出發(fā)”的“倫本”思考。

一般認(rèn)為中國文化具有人本傳統(tǒng)，其實(shí)與其說人本，不如說“倫本”。中國人從搖籃到墳?zāi)梗瑥恼Q生到終極，都處于倫的實(shí)體中，也處于倫的設(shè)計(jì)和倫理關(guān)懷中。人的生命歷程從“倫”的實(shí)體出發(fā)，在“倫”中安身立命，也在“倫”中走向永恒。中國文化的一些基本倫常如慈、孝、忠等表面上是道德規(guī)范，實(shí)際上是倫理設(shè)計(jì)，它們之所以成“道”，之所以為“德”，根本上是倫理的智慧和規(guī)律，是“倫理地思考”的精神氣質(zhì)。“倫理”傳統(tǒng)提供了“倫理思考”的文化范式，奠定倫理型文化的基色。

（一）“倫理地思考”的文化范式

“倫理”是中國倫理型文化的核心話語，演繹“倫理地思考”的民族精神和民族氣質(zhì)。“倫理地思考”不同于“倫理思想”，“倫理思想”可能只是關(guān)于倫理的思想和理論，而“倫理地思考”則是全民族的價(jià)值取向；也不同于“倫理地思想”，“思考”不僅是思想，而且是行動(dòng)，是黑格爾所說的“沖動(dòng)形態(tài)的思維”；它不僅是思想家的特權(quán)，而且是蕓蕓眾生的“心靈慣習(xí)”。

中國文化之所以為倫理型文化，相當(dāng)意義上是因?yàn)橹腥A民族具有“倫理地思考”的精神氣質(zhì)。以“倫理地思考”詮釋“倫理”話語的文化形態(tài)，意義在于彰顯“倫理”在生活世界和精神世界中的本位地位及其特殊精神氣質(zhì)。“倫理”話語及其傳統(tǒng)演繹“倫理地思考”的“心靈慣習(xí)”，“倫理地思考”是倫理型文化的內(nèi)核。由此，在世界文明體系中，“倫理”便與“ethic”具有不同的文化風(fēng)情。

“倫理地思考”的中國傳統(tǒng)是什么？“倫理”話語體系的四個(gè)結(jié)構(gòu)元素已經(jīng)呈現(xiàn)“倫理地思考”的文化規(guī)律：從“倫”的實(shí)體出發(fā)，遵循“理”的文化規(guī)律，守望倫理的精神家園，建構(gòu)倫理的現(xiàn)實(shí)世界。居“倫”由“理”是“倫理地思考”的基本規(guī)律；“從‘倫’的實(shí)體出發(fā)”是“倫理地思考”的文化精髓。

“倫理”的話語體系提供了何種“倫理地思考”的文明范式？為何是“倫理”而不是宗教或道德的思考？在世界文明體系中，“倫理”話語傳統(tǒng)的獨(dú)特貢獻(xiàn)，是探索并建構(gòu)了一種基于世俗倫常的入世而超越的民族精神，將人倫日用的倫理上升為具有神圣根源和終極關(guān)懷的天理，創(chuàng)造了倫理型文化的中國形態(tài)。“倫理地思考”的真諦用梁漱溟的話說是倫理本位，“倫理地思考”根本上是“倫”思考，是根于“倫”并從“倫”的實(shí)體出發(fā)的思考。

倫理本位，“倫理始于家庭，而不止于家庭”，是“倫理地思考”的兩大要義。前者宣示倫理在文化體系中的核心地位，后者說明“倫理地思考”根本上是“倫”思考。如何才是“倫理地思考”？“倫理”的話語傳統(tǒng)如何演繹“倫理地思考”？“人”的“倫”誕生、“倫”超越，“人”的世界的“倫”建構(gòu)，以及與之相關(guān)的慈、孝、移孝作忠三大倫常，從三個(gè)維度展示“倫理地思考”的文化范式，其文化規(guī)律一言概之：人理歸于天理，人倫本于天倫。由此，源于“倫”的思考便與源于彼岸終極實(shí)體的宗教思考和源于“道”的道德思考相區(qū)分，中國倫理便從話語形態(tài)上與“ethic”相分殊。

“倫理地思考”是人類從類生命和個(gè)體生命誕生便攜帶的文化基因，中國文明使它發(fā)揚(yáng)光大，締造了“倫理地思考”的文明范式和倫理型文化的文明氣象。不少人發(fā)現(xiàn)，中國在傳統(tǒng)上并不是一個(gè)國家，而是一種文明；中國崛起所要復(fù)興的并不僅是一個(gè)國家，而是一種文明。其實(shí)，這一觀點(diǎn)古來有之。早在20世紀(jì)初羅素在中國演講時(shí)就感慨“中國實(shí)為一文化體而非國家”，“倫理地思考”使中國成為不同于西方的文明類型。

當(dāng)今世界，人們學(xué)會(huì)了經(jīng)濟(jì)思考，然而經(jīng)濟(jì)全球化雖然造就了一個(gè)地球村，但這個(gè)“需要的體系”卻淪為國家利益的戰(zhàn)場，乃至在面臨新冠疫情的世界性威脅時(shí)也難以成為一個(gè)命運(yùn)共同體。在精神世界，古希臘之后西方文化教誨人們的是“道德地思考”，試圖基于意志自由建構(gòu)所謂普世倫理，然而不僅普世倫理難以建構(gòu)，在面臨新冠疫情需要隔離時(shí)，自由意志卻成為共同行動(dòng)的解構(gòu)性力量。在這個(gè)意義上，與其說2020年人類遭遇新冠病毒的威脅，不如說新冠疫情揭示了人類文明自身攜帶的病毒，尤其是“無倫理”，不能“倫理地思考”的病毒。

“倫理”話語及其傳統(tǒng)，提供了“倫理地思考”的一種文化范式，具有普遍的文明意義。“倫理地思考”具有三個(gè)哲學(xué)要義：從實(shí)體出發(fā)的“倫”意識(shí)或“倫”思維；“和而不同”的“在一起”“理”智慧；居“倫”由“理”的有家園、守家園的倫理情懷。

（二）“倫”與“帝”

“倫”對(duì)人和人類文明的首要意義，是人誕生于“倫”，具有“倫”本性和“倫”元色。

中國話語下“倫”與“道”的區(qū)別，在于它不僅是人的根源，而且是人的家園。“道”是宇宙萬物本體，老子的《道德經(jīng)》演示如何“推天道以明人事”，“道”給人以形上世界的根源感，卻很難有生活世界歸宿感。與“倫”相近的西方話語是“上帝”，“倫”與“帝”在中西文化背景下都可以當(dāng)作人的根源和歸宿，二者的區(qū)別不只是此岸和彼岸，更是人與它們的不同關(guān)系以及由此而締造的人類文明。

“倫”與“帝”對(duì)于人類的不同關(guān)系，一言蔽之就是“誕生”與“創(chuàng)生”。人對(duì)上帝的皈依和服從的全部根據(jù)，是上帝是世界的造物主，人是上帝的創(chuàng)造物。按照《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”的描述，上帝用一把黃土創(chuàng)造了亞當(dāng)，又用亞當(dāng)?shù)睦吖莿?chuàng)造了夏娃，由此創(chuàng)造了人類社會(huì)。于是上帝和人的關(guān)系便是造物主和它的創(chuàng)造物的關(guān)系，人被上帝“創(chuàng)造”，必然也必須皈依于上帝。然而“倫”與人卻是另一種關(guān)系。人在“天地—萬物—男女—夫婦”的“倫”的大系統(tǒng)中誕生，然后產(chǎn)生“父子—君臣—上下”的倫理關(guān)系以及“禮儀”的“倫”之“理”。人在“倫”中誕生，由“倫”而來，“誕生”不是“創(chuàng)生”，誕生的母體不是某個(gè)終極性的至上人格，而是天地、萬物、男女、夫婦等關(guān)系的實(shí)體所產(chǎn)生的“倫”。

“誕生”與“創(chuàng)生”是“倫”和“主”的兩種不同關(guān)系。人因?yàn)楸粍?chuàng)生或創(chuàng)造，與上帝之間的關(guān)系便有了一份嚴(yán)峻，上帝是“主”即造物主，違背上帝的意志便是“罪”，于是亞當(dāng)夏娃偷吃智慧果的宿命是被逐出伊甸園，這便是本尼迪克特所謂“罪感文化”。在“倫”的文化中，“誕生”所表達(dá)的“倫”的關(guān)系是生命與母體、個(gè)體與實(shí)體的關(guān)系。嚴(yán)格說來，人的生命不是誕生于母體而是誕生于夫婦之“倫”。在中國文化傳統(tǒng)中，男女關(guān)系不僅是“倫”，而且是孟子所說的“人之大倫”，因?yàn)樗Q生“人”，由此也誕生其他一切的“倫”。“誕生”是一個(gè)非連續(xù)動(dòng)詞，它所承載的是人從單細(xì)胞到靈長類的發(fā)育史，它不僅是從無到有，無中生有的過程，而且是一個(gè)生命從另一個(gè)生命中孕生，是生命從“倫”中分娩的過程。“有男女然后有夫婦”，十月懷胎，一朝分娩，懷胎和分娩的是母體，但根源是夫婦之“倫”。

“慈”的倫理可以詮釋這種基于“誕生”的人的“倫”元色。在任何文化中，父母對(duì)子女都有慈愛的本性，很多國家也規(guī)定了撫育子女的法律義務(wù)，然而很少有像中國父母對(duì)子女的慈愛達(dá)到如此忘我、強(qiáng)烈和持久的程度，即便在傳統(tǒng)已經(jīng)解構(gòu)的現(xiàn)代，對(duì)子女的義務(wù)似乎仍然是一個(gè)“無限責(zé)任公司”，這是“倫”傳統(tǒng)的獨(dú)特風(fēng)情。

“慈”是生命根源對(duì)其所誕生的生命的同一性情感。在“倫”的意識(shí)下，人的生命不只是誕生他的母體的作品，而是一個(gè)男人和一個(gè)女人在揚(yáng)棄自己的個(gè)別性，建構(gòu)共同人格即婚姻人格而創(chuàng)造的共同作品。子女作為父母婚姻的共同人格的客觀化被賦予“倫”的意義，在現(xiàn)代中國話語中它被表述為所謂“愛情的結(jié)晶”。正如黑格爾所說，夫婦關(guān)系不是在自身中而是在子女身上得到實(shí)現(xiàn)，但他又認(rèn)為子女對(duì)于父母來說是一個(gè)他物，而在“倫”的文化意識(shí)下子女是父母的生命共同體，父母對(duì)子女的愛不僅是“慈”，而且是無限綿延的“慈”。“慈”本質(zhì)上是一種同體之愛，是父母對(duì)子女的同體之情，某種意義上具有“自愛”的性質(zhì)，然而由于子女是父母的共同作品，因而慈愛又超出父親或母親任何一個(gè)個(gè)體的自愛而具有“倫”的意義，“慈”是父母對(duì)待作為彼此人格共體的子女的自然情感。由此也才可以理解，中國文化中的慈愛總具有無條件的忘我意義，因?yàn)樵诖葠壑懈改赣谑プ陨碇蝎@得自身，即獲得父母之“倫”的共同人格。

誠然，上帝造人也預(yù)示人與上帝必須“在一起”，然而它所締造的卻是另一種倫理關(guān)系。一方面，上帝與所“創(chuàng)生”的蕓蕓眾生之間的關(guān)系更為對(duì)象化，只有召喚與皈依，而在“誕生”中“倫”與其所分娩的個(gè)體之間的關(guān)系始終攜帶那種由同體而產(chǎn)生的“慈”的倫理溫度。另一方面，“創(chuàng)生”缺乏“誕生”的那種倫理上的結(jié)構(gòu)性。眾生都是上帝的創(chuàng)造物，于是眾生之間的關(guān)系既是平等的，也是原子式的。由此便可以解釋，為何從中世紀(jì)最黑暗、最森嚴(yán)的等級(jí)關(guān)系中產(chǎn)生了文藝復(fù)興時(shí)期自由平等的思想。因?yàn)橐坏┪乃噺?fù)興動(dòng)搖了上帝的絕對(duì)地位，眾生從上帝的統(tǒng)攝下解放，彼此之間也就平等了，然而終極實(shí)體的地位一旦動(dòng)搖，世俗生活也就原子化了。

（三）“倫”與“我們”同在

每種文化都有家庭，子女出生是家族延續(xù)的自然事件，然而沒有任何文化像中國文化那樣賦予人的誕生如此強(qiáng)烈而莊嚴(yán)的倫理意義。人自“倫”中誕生，人的超越和終極關(guān)懷也是在“倫”中實(shí)現(xiàn)。

梁漱溟說過，沒有死亡就沒有宗教，宗教最重要的文化功能是指引人們走向永恒不朽，它在彼岸的天國實(shí)現(xiàn)。“倫”自生命誕生便賦予人達(dá)到永恒的世俗超越的文化基因，其文化啟蒙和文化自覺凝聚于“孝”的倫理意識(shí)中。毋庸置疑，“孝”是中國文化的一大特色，中國文化、中國倫理自蒙昧?xí)r代誕生的最早的文化覺悟之一，就是“孝”的觀念。“孝”是對(duì)人的生命的“倫”自覺，可以說沒有“孝”就沒有中國倫理型文化。世俗生活中人們常常對(duì)“孝”的文化意義產(chǎn)生嚴(yán)重誤讀，只將它理解為子女對(duì)父母的道德義務(wù)，以及由此而產(chǎn)生的美德，缺少倫理的內(nèi)涵。中國文化將“孝”與“道”相聯(lián)，名曰“孝道”。“孝”何以為“道”？是何“道”？簡言之，“孝”是達(dá)到生命永恒的終極關(guān)懷的“倫”之“道”。

“慈”與“孝”是兩種基本的生命倫理。“慈”是關(guān)于人的誕生與成長的生命倫理，“孝”是關(guān)于終極關(guān)懷的生命倫理。區(qū)別在于，“慈”相當(dāng)程度上具有本能或自然的性質(zhì)，而“孝”則有待倫理啟蒙和生命覺悟。黑格爾認(rèn)為，“孝”是與“慈”不同的另一種倫理情感。“但子女對(duì)他們父母的孝敬，則出于相反的情感：他們看到自己是在一個(gè)他物（父母）的消逝中成長起來，并且他們之所以能達(dá)到自為存在和他們自己的自我意識(shí)，完全由于他們與根源（父母）分離，而根源經(jīng)此分離就趨于枯萎。”黑格爾洞察了“孝”的生命倫理意義，然而對(duì)中國文化卻缺乏足夠的解釋力。

孔子認(rèn)為，子女對(duì)父母的“孝”，不僅在于“能養(yǎng)”和“無違”的生活層面，最重要的是“色難”。“子夏問孝，子曰：‘色難’。”（《論語·為政》）意思是說“孝”最難得的是“色”即態(tài)度。“孝”本質(zhì)上是對(duì)待生命的一種倫理態(tài)度。父母是生命的根源，子女的生命在父母生命的枯萎中成長起來，因而“孝”的根據(jù)不僅是返本回報(bào)，而且是一種對(duì)生命的悲憫情懷。孟子發(fā)現(xiàn)了“孝”的更深刻倫理意義，提出一個(gè)讓異質(zhì)文化也讓現(xiàn)代文化感到匪夷所思的命題：“不孝有三，無后為大。”（《孟子·離婁上》）“無后”為何成為最大的“不孝”？根本在于生命的終極關(guān)懷。

生命的永恒與不朽是人的終極追求，也是終極關(guān)懷。在宗教文化中，永恒不朽在終極實(shí)體的彼岸實(shí)現(xiàn)，在倫理型文化中，在“孝”之“道”中實(shí)現(xiàn)。“孝”之為“道”，根本上是對(duì)父母生命永恒不朽的承認(rèn)與承諾。個(gè)體生命是有限的，然而在生命的世代更迭中，每一個(gè)生命都將達(dá)到永恒。在“倫”的綿延中，父母和祖先的生命在子女身上得到永續(xù)，這種永續(xù)用現(xiàn)代科學(xué)的話語表達(dá)是所謂“基因遺傳”，倫理表達(dá)就是“永恒不朽”，其世俗形態(tài)就是家族生命的不絕延伸。正因?yàn)槿绱耍鷥河谥袊鴱膩聿皇莻€(gè)人的私事，而是關(guān)乎家族生命綿延的重大甚至最大倫理事件。“無后”由此才被視為最大的“不孝”，因?yàn)椤盁o后”意味著讓父母也讓所有祖先失去永恒與不朽，是血緣大動(dòng)脈、血脈生命的斷裂，因而是嚴(yán)重的倫理事件和最大的“不孝”。

正因?yàn)槿绱耍?dāng)今中國的孝道問題，不僅事關(guān)社會(huì)風(fēng)尚，更事關(guān)文化安全，是文化斷裂的重大癥候。因?yàn)椋绻藗儾荒茉诂F(xiàn)世的“倫”中找到永恒與不朽的終極關(guān)懷，就必然尋找其他文化替代，宗教幾乎是唯一的選項(xiàng)。這便可以解釋一種現(xiàn)象，在現(xiàn)代中國信教群體中老齡人口占了很大比重。由此，中國倫理型文化便可能遭遇重大挑戰(zhàn)，出現(xiàn)文化安全危機(jī)。

（四）人倫本于天倫而立

中國傳統(tǒng)下的“倫”是一個(gè)有機(jī)文明生態(tài)，“倫”由家庭向社會(huì)和國家彌漫，具有強(qiáng)大的自組織功能和文化貫通力，不僅包含人的生命的誕生和終極關(guān)懷，而且包含人的世俗生活。“倫”是人的元色，人的生命存在方式，也是人的生活方式，是人的社會(huì)生活的范型和理想形態(tài)。

西方文明的特點(diǎn)是在家庭與社會(huì)、國家之間設(shè)置一個(gè)深刻的決裂，正如黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所說，個(gè)體走向社會(huì)是“從家庭中揪出”的一次斷裂。在家庭與國家中，人有兩個(gè)完全不同的倫理角色，即家庭成員與社會(huì)公民。“成員”是自然倫理實(shí)體下的個(gè)體存在方式，其特點(diǎn)是不獨(dú)立不孤立，個(gè)體行為以家庭整體為基礎(chǔ)。“公民”在倫理意義上是揚(yáng)棄家庭成員身份后的新建構(gòu)，它以與家庭和家庭成員完全不同的邏輯建構(gòu)社會(huì)與國家的倫理之“公”。“從家庭中揪出”之后，個(gè)體成為有獨(dú)立財(cái)產(chǎn)關(guān)系的“市民”，它以個(gè)體而不是實(shí)體為出發(fā)點(diǎn)，所謂“抽象的個(gè)人，世界的主宰”，基于“需要的體系”建構(gòu)形式普遍性。市民社會(huì)是個(gè)人利益的戰(zhàn)場，因而“公民”之“公”也只是透過司法建構(gòu)的形式普遍性，已經(jīng)喪失家庭倫理實(shí)體的家園意義。雖然黑格爾認(rèn)為倫理實(shí)體在國家中最終得到圓滿實(shí)現(xiàn)，然而他所說的“倫理國家”最后只是在理念中存在的哲學(xué)王國。

相反，中國倫理在家庭與社會(huì)、國家之間建立堅(jiān)韌的“倫”的綿延力，使人的生命和生活成為一個(gè)“倫”的世界，其原理和規(guī)律一言蔽之：“人倫本于天倫而立”。家庭是天然或自然的倫理實(shí)體，是“天倫”；社會(huì)與國家同樣是倫理實(shí)體，既是家庭的延展又有所不同，是“人倫”。二者的區(qū)別即黑格爾所說的人的規(guī)律與神的規(guī)律，然而中國“倫”的傳統(tǒng)所建構(gòu)的是天倫與人倫以及兩大規(guī)律之間的相互過渡，其要義就是以家庭的“天倫”為范型，建立社會(huì)和國家的“人倫”，由此“天倫”“人倫”，一“倫”貫通。

英語世界的“country”在中國之為“國家”，除了文明之初家與國的不同結(jié)構(gòu)性元素之外，還隱喻一種價(jià)值追求和文化理想，甚至一種文化承諾，即將“國”成為“家”；也隱喻一種文明規(guī)律，即以“家”的原理建構(gòu)“國”。在中國傳統(tǒng)社會(huì)，“天倫”走向“人倫”規(guī)律的集中體現(xiàn)，就是所謂“五倫”范型和“忠孝一體”。君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦的“五倫”之所以成為倫理范型，一方面因?yàn)樗鼈兪侵袊皣摇蔽拿髯罹叽硇缘奈宸N倫理關(guān)系，其中父子、兄弟是天倫，君臣、朋友是人倫，夫婦則介于天人之間，是天倫向人倫過渡的中介，也是家庭向民族和國家的綿延；另一方面更重要的是五倫內(nèi)部的結(jié)構(gòu)性，家國一體、由家及國的“國家”文明，以家庭倫理的天倫為范型，建構(gòu)其他一切人倫關(guān)系。父子是君臣的范型，兄弟是朋友的范型，于是由家庭倫理關(guān)系向社會(huì)和國家的政治倫理關(guān)系延伸。

五倫范型與忠孝一體的“一‘倫’貫通”在日常生活中所呈現(xiàn)的“倫理地思考”方式，在生活世界中的“活的倫理”，就是中國人的社會(huì)生活中往往將家庭的稱謂延伸到社會(huì)，見老者為爺爺奶奶，長者為叔叔阿姨，相近者為兄弟姐妹；而在西方則一概以“Mr.”“Miss.”，或“Sir”稱之，這就是兩種“倫”邏輯的體現(xiàn)。中國許多重大節(jié)日，就是“倫理地思考”的訓(xùn)練。

清明節(jié)自上古時(shí)代至今，都是中國人自然與倫理相偕的最重要的民族節(jié)日之一，掃墓祭祖與踏青郊游是清明節(jié)的兩大禮俗主題。清明掃墓、緬懷祖先，成為全民的孝道演練；清明時(shí)節(jié)，吐故納新，又是踏青郊游的節(jié)氣點(diǎn)。其中還蘊(yùn)含著忠孝合一的集體記憶。傳說春秋時(shí)代的賢士介子推，在幫助晉文公度過十九年艱難歲月，最終成就霸業(yè)后回家盡孝，攜老母歸隱山林。晉文公求賢報(bào)恩心切，令人放火燒山，最后在一棵柳樹下發(fā)現(xiàn)背著母親的介子推母子尸體。為表彰和紀(jì)念介子推忠孝之舉，晉文公宣布這一天為寒食節(jié)，不得生火燒飯；又將這一天定為清明節(jié)，由此演變?yōu)楹髞淼募漓胱嫦鹊墓?jié)日，一直延續(xù)至今。

現(xiàn)代中國雖然經(jīng)歷全球化與現(xiàn)代化的巨大沖擊，然而這種傳統(tǒng)依然存在，說明“一‘倫’貫通”已經(jīng)成為“心靈的慣習(xí)”。梁漱溟說“中國以倫理組織社會(huì)”，其實(shí)，最基本的是“以‘倫’組織社會(huì)”。

三、“成為人”并“在一起”

從“倫”的實(shí)體性出發(fā)，中國文明所認(rèn)識(shí)的“人類之所以為人”之“理”，不僅是“成為人”的道德，而且是“在一起”的倫理，由此，中國文化才是“倫理型”而不是“道德型”。

（一）人類文明的終極問題

“倫理”話語體系及其傳統(tǒng)指向文化互鏡的一個(gè)重大問題：人類文明的終極問題到底是什么？

一般認(rèn)為，“人應(yīng)當(dāng)如何生活”是人類文明的終極問題，當(dāng)然也是倫理道德的終極問題，據(jù)說它源自蘇格拉底。然而文本解讀表明，蘇格拉底只說過“好的生活高于生活本身”，并沒有確切的根據(jù)證明他曾將“人應(yīng)當(dāng)如何生活”當(dāng)作終極問題。文明史的敘事表明，人類文明的終極問題不是“人應(yīng)當(dāng)如何生活”道德問題，而是“‘我們’（或人類）如何一起”的倫理問題，這一問題以第一人稱表述就是：“‘我’如何成為‘我們’”。“倫理”話語及其傳統(tǒng)提供了一種智慧：“成為人”并“在一起”，準(zhǔn)確地說，于“在一起”中“成為人”。這一智慧用孔子的范式表達(dá)就是“克己復(fù)禮為仁”。“復(fù)禮”是“在一起”，“為仁”即“成為人”，“仁也者，人也”。

“人應(yīng)當(dāng)如何生活”是一個(gè)道德問題，“我們?nèi)绾卧谝黄稹笔且粋€(gè)倫理問題。“應(yīng)當(dāng)”是應(yīng)然，應(yīng)然的本質(zhì)是不斷的“未然”，未發(fā)生但希望并努力使之發(fā)生就是所謂“應(yīng)然”。西方道德尤其現(xiàn)代性道德以自由意志為出發(fā)點(diǎn)，個(gè)體意志自由是最根本的“應(yīng)然”，然而正如黑格爾所說，這種抽象的應(yīng)然是主觀道德自由，只有在倫理中才能獲得實(shí)體性自由。人類文明的終極問題，是追求意志自由的“我”，如何成為倫理性實(shí)體的“我們”，“‘我’如何成為‘我們’”，“‘我們’如何在一起”，是人類文明的終極問題，更是現(xiàn)代文明的嚴(yán)峻課題。

2020年全球遭遇的新冠疫情，以自然災(zāi)害的方式，將“在一起”的文明課題再次以終極的冷峻提到人類面前。面對(duì)世界性的疫情威脅，人類與自然如何“在一起”，國家與國家如何“在一起”，隔離回歸家庭之后，家庭成員如何“在一起”，社會(huì)成員如何“在一起”，這些都以終極的緊迫重新提到人類面前。新冠疫情使人類走到這樣一個(gè)嚴(yán)峻時(shí)刻：毀滅，或者“在一起”！人類，必須重新“學(xué)會(huì)在一起”。

新冠疫情預(yù)示著原子式社會(huì)的危機(jī)，也敲響了抽象的道德自由和原子式文明的喪鐘，警示人們必須回到倫理的家園。現(xiàn)代社會(huì)不僅需要道德自由，更需要倫理認(rèn)同；不僅需要自由意志，更需要實(shí)體意識(shí)。弗朗西斯·福山曾說，新冠疫情宣告了新自由主義的終結(jié)，實(shí)際上它也以強(qiáng)大的自然力量宣告了抽象的道德自由及其道德自由主義理論的終結(jié)，要求以“在一起”的倫理超越抽象意志自由的道德，它傳遞一個(gè)來自文明深處的急迫呼喚：“成為人”并“在一起”。

（二）“倫理”的精髓：“成為人”并“在一起”

中國人身上有兩大文化胎記，一是“倫”，一是“理”。“倫”是存在論、生命論意義上的胎記，人生于“倫”，成于“倫”；“理”是意識(shí)論、價(jià)值論意義上的胎記，是基于“倫”的文化意識(shí)。“倫”是身，是肉體；“理”是心，是靈魂。“倫理”之“理”是基于“倫”、根于“倫”之“理”，但不是局限于“倫”的“理”。“理”由“倫”出發(fā)，漫延到宇宙人生，通過倫理型文化的建構(gòu)擴(kuò)展為中國人獨(dú)特的世界觀和人生觀。

“倫”在“誕生——終極關(guān)懷——世界建構(gòu)”的意義上提供根源和家園；“倫”之“理”建構(gòu)性善的人性認(rèn)同——情理的心靈結(jié)構(gòu)——良知的自我意識(shí)的性、心、主體貫通的精神氣質(zhì)。“倫”與“理”都圍繞一個(gè)具有終極意義的問題展開，也建構(gòu)了一種獨(dú)特的文化意識(shí)和民族精神：“成為人”并“在一起”，準(zhǔn)確地說，以“在一起”而“成為人”。

倫理與道德的共通之處，都致力在精神上“成為人”，諸文化傳統(tǒng)之間的差異是成為何種人以及如何成為人。然而倫理更傳遞一個(gè)強(qiáng)烈關(guān)切，也更具一種文化功能，即“在一起”。雖然培養(yǎng)德性可以使人們更好地“在一起”，但倫理的文化使命，根本上就是使人們在精神世界繼而在生活世界中“在一起”，德是一種倫理上的造詣。誠然，宗教也具有使人們“在一起”的文化意義，然而它是透過終極實(shí)體在彼岸完成，而中國的倫理致力在此岸建構(gòu)“在一起”的世俗根源乃至倫理制度。

古希臘之后，西方文化以道德取代倫理，基于抽象的意志自由追求道德規(guī)則的普遍性，試圖以此建構(gòu)社會(huì)生活。倫理失落的后果是道德自由與倫理認(rèn)同的現(xiàn)代性矛盾，從而內(nèi)在“在一起”的文化危機(jī)。受西方文化影響，“無倫理”的現(xiàn)代中國問題，同樣導(dǎo)致“在一起”的精神危機(jī)。“倫理”的話語及其傳統(tǒng)提供了“在一起”的世俗根源、文化意識(shí)、精神家園和理想類型，現(xiàn)代文明“學(xué)會(huì)在一起”必須回歸“倫理”的精神傳統(tǒng)。

“倫”的話語結(jié)構(gòu)，相當(dāng)意義上奠定了“成為人”并在“在一起”的中國傳統(tǒng)。人從“倫”中誕生，不僅使個(gè)體“成為人”，而且賦予個(gè)體最重要的文化基因乃至文化宿命即“在一起”。“倫”是人的實(shí)體，生命的本質(zhì)、人的本質(zhì)，就是“在一起”，不僅與分娩它的母體“在一起”，而且與共同締造他的那個(gè)“倫”即黑格爾所說的父母所形成的共同人格“在一起”。人自“倫”中誕生，從“倫”中走來，在“倫”中“成為人”。“誕生”意味著人與“倫”“在一起”；與“倫”“在一起”不僅預(yù)示人與人，包括父親與母親、子女與父母“在一起”，而且本質(zhì)上“是一體”。誕生是由懷胎到分娩的過程，“在一起”是其真諦。生命的真諦是“在一起”，人的生活及其所締造的人的世界的真諦也是“在一起”。也許正是懷胎的“在一起”的自然基因，導(dǎo)致誕生之后嬰兒需要懷抱的倫理訴求，也誕生了關(guān)心、關(guān)懷的倫理情懷。有理由假設(shè)，當(dāng)今成人世界中從關(guān)心、關(guān)懷的倫理需求，到擁抱等感性生活的倫理象征，傳遞著“在一起”的倫理信息，它們與人類“誕生”的本性所埋下的基因密碼存在生物學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)聯(lián)。懷胎——懷抱——擁抱——關(guān)心、關(guān)懷，是“在一起”由自然向倫理發(fā)展的精神歷程，不只是一種心理過程，還是倫理過程。

“倫”賦予生命以“成為人”并“在一起”的文化基因，“居‘倫’由‘理’”的“倫—理”規(guī)律，以及“倫理世界”的文化理想，則是對(duì)“在一起”中“成為人”的文化守望，和對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的倫理建構(gòu)。中國很多傳統(tǒng)節(jié)日都以“在一起”為文化內(nèi)核。春節(jié)、端午節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)是中國四大傳統(tǒng)節(jié)日，其中中秋節(jié)很容易被誤認(rèn)為是一個(gè)自然節(jié)日，其實(shí)它具有非常深遠(yuǎn)的倫理意義。

中秋節(jié)又稱祭月節(jié)，源于上古，普及于漢代，以農(nóng)歷八月十五為時(shí)節(jié)。這一天中國人有賞月、吃月餅等習(xí)慣，它是被山河阻隔的農(nóng)耕時(shí)代人們“在一起”的倫理方式。可以做一種文化想象和倫理還原。農(nóng)耕時(shí)代，交通和通訊都不發(fā)達(dá)，所謂“家書抵萬金”，已經(jīng)說明被山河阻隔的家庭信息的無比珍貴和稀缺。中秋節(jié)的晚上，人們有一個(gè)約定，面對(duì)一輪明月，“上傳”自己對(duì)遠(yuǎn)方親人和朋友的思念，千里之外的親人朋友同樣面對(duì)明月，“下載”自己的思念，所謂“月亮代表我的心”。月亮，成為農(nóng)耕時(shí)代中國人以倫理“在一起”的“人造衛(wèi)星”，中國文化有許多關(guān)于月亮的作品，傳遞的都是突破空間阻隔而“在一起”的倫理信息，而所謂“月餅”則是“在一起”的物質(zhì)載體。

如果說中秋節(jié)是在場的人們“在一起”，中元節(jié)則是不在場的人們，以及在場與不在場的人們共同“在一起”的節(jié)日。中元節(jié)起源于上古時(shí)代的祖靈崇拜，又稱“鬼節(jié)”。傳說農(nóng)歷七月十五，逝世的祖先亡靈將從冥界回家，享受在世的子孫們的祭祀供奉，同時(shí)也接受天帝對(duì)每位亡靈在世時(shí)的功過考核，以決定對(duì)他們的賞罰。可以說這是所有逝世祖先的一次大團(tuán)聚，也是逝世和在世的家族成員在精神上的一次團(tuán)聚，民俗點(diǎn)荷燈以照亮祖先回家的路。

中秋節(jié)與中元節(jié)，農(nóng)歷的七月十五與八月十五，是所有在場與不在場的親人們超越時(shí)空的“在一起”的倫理演練。

（三）“人類之所以為人”之“理”

在“倫理”的話語體系中，“理”是“成為人”并“在一起”的“人類之所以為人”的“倫”之“理”，它展現(xiàn)為由性善的人性認(rèn)同、情理的心靈結(jié)構(gòu)，到倫理人的主體建構(gòu)的性——心——主體的“成為人”并“在一起”的倫理進(jìn)程，也締造和建構(gòu)了以“在一起”而“成為人”的倫理精神氣質(zhì)。

中國哲學(xué)與文化有幾千年人性論傳統(tǒng)，并且一以貫之以性善論為主流，原因很簡單，它是基于“倫理”也是為了“倫理”的討論，目的是揭示人的生命和生活“倫”本性和“倫”天理。以“治玉”訓(xùn)理，傳遞一個(gè)明確的文化信息：人性是善的。善的本質(zhì)是什么？善就是個(gè)體意志與普遍意志的統(tǒng)一。黑格爾認(rèn)為，倫理“是活的善”。“對(duì)主觀意志說來，善同樣是絕對(duì)本質(zhì)的東西，而主觀意志僅僅以在見解和意圖上符合于善為限，才具有價(jià)值和尊嚴(yán)。”善是人的絕對(duì)本質(zhì)，是個(gè)體意志對(duì)自己的公共本質(zhì)的承認(rèn)，個(gè)體不僅在意識(shí)而且在行為上符合于善，才具有“人”的尊嚴(yán)和價(jià)值即“成為人”。一旦個(gè)體在意識(shí)行為上符合善，也就與他人相互承認(rèn)從而“在一起”。

善的要義是不僅“成為人”而且在意識(shí)行為上“在一起”。因?yàn)樯剖莻€(gè)體與自己的公共本質(zhì)的統(tǒng)一，所以是“成為人”；因?yàn)樗且磺腥说慕^對(duì)本質(zhì)，個(gè)體在對(duì)善的承認(rèn)中相互承認(rèn)，所以應(yīng)當(dāng)也可能“在一起”。中國倫理有一種共同智慧，性善性惡論最后的結(jié)論，都是肯定每個(gè)人都可以成為道德上完成了的人，區(qū)別只在于通過何種途徑。孟子認(rèn)為人性中具有仁義禮智四“端”即善的種子，于是“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。”只需要“求諸己”，便“人人可以為堯舜”。荀子性惡論認(rèn)為性即人的自然本性，“不事而自然謂之性”，于是人性本惡，“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”（《荀子·性惡》）但只要“化性起偽”即通過教化變化人性，便“涂之人可以為禹”。

性善論與性惡論，理一分殊，傳遞的都是對(duì)于“成為人”并因此而“在一起”的信念和信心。宋明理學(xué)建立“天命之性”與“氣質(zhì)之性”統(tǒng)一的人性觀，性善論與性惡論得到辯證綜合，因天命之性“成為人”，因氣質(zhì)之性成為“這個(gè)人”。中國倫理以義利關(guān)系為文明的基本問題，“天下事，惟義利而已”；以“理”與“欲”即普遍的道德要求和個(gè)體欲望為具體內(nèi)容；最后又以“公”與“私”為義利、理欲的具體內(nèi)容。對(duì)“公”的追求以及“天下為公”的境界，就是“在一起”的“大同”倫理理想。

情理主義是與“倫理地思考”相匹配的心靈結(jié)構(gòu)和文化形態(tài)，可以說，情理就是倫理的主觀形態(tài)。在中國傳統(tǒng)中，情理就是“倫”理，不僅僅情理之“理”是“倫”之“理”，而且倫理之“理”是“情理”，它所表達(dá)的價(jià)值追求和造就的倫理氣象是：“在一起”。

“情理”不是情和理的調(diào)和，而是在情與理的價(jià)值生態(tài)中以情為優(yōu)先價(jià)值，“合情”與“合理”之中，“合情”為先，這就是李澤厚先生說的所謂“情本體”。但這一表達(dá)并不徹底，“情本體”的實(shí)質(zhì)是“倫本體”，從“倫”出發(fā)，倫理本位的思考必然要求也必然導(dǎo)致情理主義。“倫本位”必然是“情本體”，因?yàn)榧彝惱砑仁莻惱淼母矗彩莻惱淼姆缎停彝惱黻P(guān)系是情感關(guān)系，這種情感關(guān)系通過“五倫”范型進(jìn)行社會(huì)倫理的建構(gòu)，兄弟倫理向朋友倫理、父子倫理向君臣倫理擴(kuò)充，于是便賦予社會(huì)和政治倫理關(guān)系以情感原色。然而，倫理實(shí)體的本性是“和而不同”，以“正名”為合法性的安倫盡份是倫理和倫理實(shí)體建構(gòu)的基礎(chǔ)，因而無論是“倫”還是“倫理”都是“理”，也要訴諸“理”。

情理之中，情是本位和本體，無情“倫”將不“倫”。“倫”的理念，“人倫本于天倫而立”的倫理規(guī)律，決定了情之于理的優(yōu)先地位。在這個(gè)意義上說“倫理”即“情理”。入世的中國文化總是將倫理奠基于日用倫常之情，而不是在彼岸的天國或本體世界尋找倫理的終極根據(jù)，所建構(gòu)的也是世俗的倫常之情，“倫理”在宋明理學(xué)被上升和表達(dá)為“天理”，就是倫常之情的形上表達(dá)。

情理不僅表明情之于理的優(yōu)先地位，而且表明情感對(duì)倫理的主體地位，情理之“理”本質(zhì)上是“情”之“理”。“情理”內(nèi)在兩種語義詮釋方法，也有兩種語義結(jié)構(gòu)，即“情與理”，或“情之理”。“情與理”的情理并重說明中國“倫理”傳統(tǒng)既不是情感主義也不是理性主義，而是情感與理性辯證互動(dòng)的情理生態(tài)或情理主義，是情感主義與理性主義之外的“第三形態(tài)”。“情之理”表明情感是倫理的主體，在心靈結(jié)構(gòu)和文化意識(shí)中，情感是理性的主體。

情理是“倫”之“理”，這種基于“倫”的“理”被普遍化為一種思維方式和價(jià)值追求，是“倫理地思考”的價(jià)值內(nèi)核，其要義是“在一起”。中國從來沒有西方意義上的理性主義，西方理性主義是與本體論的哲學(xué)傳統(tǒng)、科學(xué)主義文化和個(gè)體本位的價(jià)值追求相適應(yīng)的精神氣質(zhì)，如果一定要用西方話語的“理性”詮釋中國倫理，那么毋寧說它是“性理”。“理性”與“性理”不是簡單的文字顛倒，而是價(jià)值重心的轉(zhuǎn)換。“理性”是由“理”而“性”，從抽象的“理”推出“性”，包括物之性、人之性和“倫”之“理”；“性理”則是由“性”而“理”，由人之“性”推出萬物之性，包括“倫”之“理”。“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸·第二十二章》）“性理”就是己之性與人之性、萬物之性的貫通，其最高境界是天人合一。天人合一的倫理精髓就是“在一起”，人己合一，內(nèi)外合一，天人合一。倫理即情理，其要義是“在一起”而“成為人”。“在一起”是情理主義倫理與理性主義倫理的根本區(qū)別。“仁也者，人也。”仁義的要義是情理，仁是愛，義是正，精髓是和而不同的“在一起”。己之性與萬物之性貫通的天人合一的要義是“在一起”，是人與天地萬物為一體，在“贊天地之化育，與天地參”中成為天人合一的“大人”。

性善——情理——良知，從人性認(rèn)同、心靈結(jié)構(gòu)、自我意識(shí)三個(gè)維度，形成以“在一起”而“成為人”的“倫”之“理”。性善是本體，情理是發(fā)用，良知是體用合一造就的倫理性的主體。它們從人性認(rèn)同、心靈結(jié)構(gòu)、主體建構(gòu)三個(gè)維度強(qiáng)化一個(gè)理念：“在一起”并“成為人”。

良知是什么？是倫理性的主體。良知的精髓是“倫”知，是“倫”之知。明代理學(xué)家王陽明將良知作為宇宙本體，也作為天理本體，是人對(duì)于天理的昭明靈覺的能力。“夫心之本體，即天理也；天理之昭明靈覺，所謂良知也。”（《傳習(xí)錄》下）良知是孟子所說的是非之心，但這種是非之心不是科學(xué)或哲學(xué)意義上的認(rèn)知，也不是所謂理智，而是“倫知”，是基于“倫”的“知”，也是對(duì)于“倫”的“知”。因?yàn)榛凇皞悺币矊?duì)于“倫”，因而才是“良”。

這種“倫知”有以下特點(diǎn)。其一，不慮而知，不學(xué)而能，是知行合一；其二，是“天理”在“倫”中的發(fā)用，即“倫”之“天理”。“理也者，心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信。千變?nèi)f化，至不可窮竭，而莫非發(fā)于吾之一心。”（《王文成全書·卷八·書諸阻卷》）其三，良知是一種好惡之情，“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事之變。”（《傳習(xí)錄》下）因?yàn)槭呛脨褐椋粌H是認(rèn)識(shí)，而且是行動(dòng)，是知行合一。

良知是“倫”之知，因而不是認(rèn)知。無論在哲學(xué)還是科學(xué)的意義上，認(rèn)知即所謂認(rèn)識(shí)，其特點(diǎn)是對(duì)象化，以主客二分為前提。而良知是從“倫”的實(shí)體出發(fā)的認(rèn)同。“倫”的實(shí)體、“在一起”的“倫”是“知”的前提，也是“良”之所在，良知不是認(rèn)識(shí)，而是認(rèn)同。中國倫理史上持續(xù)兩千多年對(duì)于人性的討論，本質(zhì)上不是對(duì)人性善惡本性的認(rèn)識(shí)，而是對(duì)人性的善惡認(rèn)同。人性討論的宗旨是建立“成為人”并“在一起”的“倫”的信念和信心，于是“人人可以為堯舜”才成為各種流派的文化共識(shí)。良知不僅拒絕對(duì)象化，也揚(yáng)棄對(duì)象化，這是“倫理地思考”的重要特色。

良知也不是理智。理智以區(qū)分為前提，是基于自我肯定的認(rèn)知和智慧；而良知之知以“倫”的一體性或?qū)嶓w性為前提，最后也是回歸和建構(gòu)“倫”的實(shí)體。在良知傳統(tǒng)下，一個(gè)人是否“成為人”，就在于是否有“倫”的實(shí)體感和一體感，即所謂“倫理感”。“倫理感”，“倫”之感，就是良知，于是良知就是在“倫”的實(shí)體認(rèn)同中“成為人”，建構(gòu)“人”。在跨文化對(duì)話中，人們往往不能把握倫理型文化與科學(xué)型文化的區(qū)別，用西方傳統(tǒng)詮釋中國傳統(tǒng)，用認(rèn)知肢解、否定、顛覆良知。

良知所建構(gòu)的與其說是道德主體，毋寧說是倫理主體，因?yàn)樗恰皞悺敝惱碇黧w的人格化是“倫理人”，倫理人的要義是在“倫”中“成為人”，以“倫”的實(shí)體、以“在一起”的“倫”作為“成為人”的標(biāo)準(zhǔn)和根本路徑，所謂“見父自然知孝，見兄自然知悌”就是對(duì)于“倫”的知，也是由“倫”而來的知，因而是不慮而知，不學(xué)而能的“良”。王陽明以“精神”說良知，“以其凝聚而言謂之精”，良知是“倫”之天理的凝聚，它所建構(gòu)的倫理人與“倫”同在，因“倫”而“成為人”。因此，良知，就是“成為人”并“在一起”的“天理”或“倫”之“理”。

四、“有家園”并“守家園”

任何文化都有自己的精神家園，人和人類文明都是從實(shí)體走來，從實(shí)體走來就是從家園走來。各種文明的區(qū)別，“倫理”與“ethic”的區(qū)別，是家園在哪里，在此岸還是彼岸。現(xiàn)代文明的根本問題，是人類是否“失家園”，是否有能力和抱負(fù)“守家園”。

“倫理”及其傳統(tǒng)的精神氣質(zhì)是：“有家園”并“守家園”。因?yàn)閺摹皞悺钡膶?shí)體出發(fā)，因?yàn)椤袄怼钡男撵`結(jié)構(gòu)和文化意識(shí)，所以“有家園”；因?yàn)榫印皞悺庇伞袄怼钡摹皞悺怼本窈汀皞惱硎澜纭钡奈幕硐耄蚨心芰捅ж?fù)“守家園”。“倫理人”，就是“有家園”并“守家園”的人。

（一）通往家園的倫理精神之路

“倫理”話語及其傳統(tǒng)所造就的中華民族的另一個(gè)精神氣質(zhì)是：倫理即家園。中國文化的精神家園是倫理家園，所謂倫理精神家園。它以倫理為家園，也以倫理的不斷創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化捍衛(wèi)、守望自己的精神家園，以倫理理想建構(gòu)和回歸自己的精神家園。

中國倫理的發(fā)展史，就是一部精神家園締造、捍衛(wèi)和發(fā)展的倫理精神史。精神家園有心靈世界和現(xiàn)實(shí)世界兩個(gè)基本結(jié)構(gòu)或兩個(gè)安頓基地，兩大世界的關(guān)系及其貫通是倫理精神家園建構(gòu)的基本問題。心靈世界精神家園的核心是“內(nèi)圣”，現(xiàn)實(shí)世界的精神家園的核心是所謂“外王”。二者的關(guān)系，就是內(nèi)在與外在、理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。“內(nèi)圣”是“倫—理”守望之路，“外王”是“倫理”理想的實(shí)現(xiàn)之道。中國傳統(tǒng)倫理精神史，就是以儒家倫理為主流，在文化的多元互動(dòng)中不斷建構(gòu)和發(fā)展精神家園的歷史。

中國文化以夏商周“三代”為歷史和精神的原鄉(xiāng)，精神家園一言概之即所謂“禮”。孔子認(rèn)為，“禮”是中國文明的變中之不變。“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）一般認(rèn)為這里的“禮”是政治制度，實(shí)際上從歷史開端，“禮”便由禮儀制度指向背后的文化精神。禮是倫理實(shí)體，應(yīng)當(dāng)被解讀為以倫理所建構(gòu)的精神家園。孔子這段話的意思是：商禮是由夏禮、周禮是由商禮“損益”即批判繼承而來，根據(jù)這種“損益”軌跡可預(yù)見“百世”即千百年之后的制度與精神。

春秋百家的努力，相當(dāng)意義上不只是建構(gòu)一種社會(huì)制度，更是追尋一種精神家園。孔子周游與老子出關(guān)，就是尋找精神家園的兩種努力或兩種路向。孔子周游列國，游說諸侯，終極目的是“克己復(fù)禮”即修復(fù)、回歸禮，將其作為“為仁”即“成為人”的根本標(biāo)準(zhǔn)，所謂“克己復(fù)禮為仁”。在孔子那里，禮不只是政治制度或禮儀儀式，更重要的是倫理精神。他反復(fù)追問“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）中國文明被稱為“禮樂文明”，要義是以禮樂培育倫理教養(yǎng)，形成“和而不同”的倫理精神，這是禮樂的本質(zhì)。所以孔子才說禮不是玉帛，樂也不是鐘鼓的外在形式。《論語·八佾》中，孔子以“繪事后素”詮釋禮的本質(zhì)，比興在潔白的紙上才做“繪事”即繪畫之事，由此引伸“禮后”的結(jié)論，其意是說對(duì)禮來說最重要的不是形式，而是其背后的精神。由此也可以理解，為何孟子將禮由倫理引向道德，作為仁義禮智的四德之一，是仁義之后道德登堂入室的境界。孔子以復(fù)禮為目標(biāo)的周游列國，不僅是重建禮的世俗制度，更是在生活世界重建精神家園的一種努力。所謂“復(fù)禮”，“禮”是家園，“復(fù)”是復(fù)歸和回歸，以承認(rèn)“禮”的精神家園的歷史存在為前提。

“老子出關(guān)”的歷史故事留下的千古之謎，是出關(guān)之后的老子到底歸隱何處？歷史和世人對(duì)這一重大歷史事件的關(guān)心似乎只是“出關(guān)”，以及出關(guān)所留下的千古經(jīng)典《道德經(jīng)》，并不特別在意老子出關(guān)之后隱于何處。作為智者宗師的老子“出關(guān)”，是一個(gè)具有重大象征意義和文化表達(dá)力的歷史事件。它以對(duì)世俗世界的否定為前提，認(rèn)為世俗世界的仁義禮智諸德都是“大道廢”的結(jié)果，禮本身就大道崩解達(dá)到極端的標(biāo)志和需要，“夫禮者，忠信之薄而亂之首也”。在這個(gè)意義上，老子出關(guān)的根本目的，是要為自己也為世界尋找精神家園和精神故鄉(xiāng)。

孔子以禮重建世俗和精神的家園，然而老子顯然認(rèn)為世俗家園的顛覆歸根到底是精神家園的失落，禮的倫理實(shí)體的建構(gòu)根源于“大道廢”的精神家園的顛覆，建立世俗家園任務(wù)的提出已經(jīng)表明精神家園的失落。因此，老子出關(guān)是尋找和回歸“道”的精神家園的一種文化象征。老子出關(guān)，只是指證了失家園的歷史事實(shí)，也表達(dá)了尋找家園的文化意向和精神方向，但并沒有像儒家那樣，指出家園是什么，在哪里？因?yàn)樗谴蟮溃擅植豢擅灰驗(yàn)樗蔷竦募覉@，存于方寸之間，希夷之境，當(dāng)然世俗世界不可知，也無需知。由此便可以理解幾千年來對(duì)這一重大文明事件人們只知其“出”，不究其“歸”，不可知，無需知，才是“出”的要義和精髓所在。這就是中國式的文化智慧。

孔子周游于世俗世界，老子從世俗世界中歸隱，“孔子周游”與“老子出關(guān)”的兩種回歸家園的路向，潛在日后中國文化家園守望中的內(nèi)在矛盾。以孔子為代表的儒家世俗家園和精神家園并重，但其中可能內(nèi)在世俗遮蔽精神、內(nèi)在與分在彼此分裂的危機(jī)，因此孔子才滿懷憂慮地追問“禮云禮云，玉帛云乎哉？”當(dāng)漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家取得正統(tǒng)地位之后，這一內(nèi)在矛盾便逐步顯現(xiàn)。

孔子開創(chuàng)的經(jīng)典儒學(xué)以內(nèi)圣與外王的貫通為要義，格物、致知、誠意、正心、修身的“內(nèi)圣”是內(nèi)在的精神家園，齊家、治國、平天下的“外王”是外在或世俗的精神家園。內(nèi)圣與外王的貫通從主觀與客觀兩個(gè)方面，為人們提供安身立命的基地。然而“獨(dú)尊儒術(shù)”之后的兩漢經(jīng)學(xué)，將儒家學(xué)說片面引向外在的事功，逐漸冷落和失落了內(nèi)在的精神家園。于是儒學(xué)及其建構(gòu)的人的精神家園在它的鼎盛時(shí)期便潛藏著危機(jī)，在歷史發(fā)展中遭遇適當(dāng)條件便演化為一種文化危機(jī)。漢代以后，中國社會(huì)經(jīng)歷了從三國到魏晉的長期動(dòng)蕩，專注于外王的兩漢儒學(xué)不能滿足人們心靈安頓的需要，于是道家學(xué)說便開始收復(fù)在“獨(dú)尊儒術(shù)”中的失地。與儒家不同，以“老子出關(guān)”為歷史圖景所演繹的道家智慧本來就對(duì)外在事功不感興趣，他們奪回的失地主要是人的精神世界或心靈家園，由此形成儒道同一的魏晉玄學(xué)。

魏晉玄學(xué)的要義是“將無同”，即用道家的“無”同化儒家禮義，核心是所謂“自然與名教之辨”，最后在人的精神世界乃至生活世界形成儒道分而治之的割據(jù)局面，并一直延傳到宋明理學(xué)。明代東林黨人“風(fēng)聲雨聲讀書聲聲聲入耳，家事國事天下事事事關(guān)心”的對(duì)聯(lián)，就是最恰當(dāng)?shù)脑忈尅Ｉ下?lián)是道家的出世，指向心靈世界的安頓；下聯(lián)是儒家的入世，指向生活世界中的立命。在這個(gè)意義上，孔子儒家以倫理所締造的安身立命的精神家園在漢代已經(jīng)動(dòng)搖，魏晉玄學(xué)不是沒有精神家園，而是儒道分而治之的多元或分立的精神家園。

隋唐之后，精神家園危機(jī)愈發(fā)嚴(yán)峻。唐僧西天取經(jīng)演繹的毋寧說是一個(gè)尋找精神家園的文化歷程。《西游記》中的孫悟空、豬八戒、沙和尚都是世俗生活中的高人，他們所犯的錯(cuò)誤都是觸犯天條而被逐出“伊甸園”，象征失去精神家園的放逐。孫悟空做猴王，豬八戒背媳婦，都是以喜劇方式表達(dá)他們的世俗本性，而表面上無任何世俗能耐的唐僧，則是執(zhí)著地為世界尋找精神家園的人格化象征。最后師徒四人都到達(dá)天國見到如來，也都成了佛，象征都回到了精神家園，不過成佛的等次也標(biāo)志其家園回歸的不同境界，所帶回的經(jīng)書也象征為世人所找回的精神家園。在這個(gè)意義上，《西游記》就是一部精神家園危機(jī)，也是在彼岸尋找精神家園的一部人間正劇。隋唐佛學(xué)標(biāo)志著人的精神世界中儒道佛三足鼎立的文化割據(jù)局面的生成。

宋明理學(xué)之謂“新儒學(xué)”，相當(dāng)意義上是儒家奪回精神家園失地的一場倫理保衛(wèi)戰(zhàn)。雖然儒家倫理在精神家園中的“獨(dú)尊”地位發(fā)生變化，但道家和佛家對(duì)儒家失去的心靈空間的搶占和分割，已經(jīng)傳遞了中國文化守望和不斷建構(gòu)自己的精神家園的共同意志。在儒道佛的文化相持中曾長期存在一種局面：佛家并不向儒家主動(dòng)發(fā)起挑戰(zhàn)，而是主要以道家為論敵甚至死敵。原因很簡單，道佛對(duì)儒家占領(lǐng)的世俗空間并不感興趣，他們所搶奪的是人的精神空間。

宋明理學(xué)最終形成儒道佛統(tǒng)一，以儒家為主體的格局，是中華民族精神家園的新建構(gòu)，它宣告了倫理精神家園經(jīng)歷內(nèi)外挑戰(zhàn)之后的最后勝利。但這時(shí)精神家園，已經(jīng)不是儒家的獨(dú)尊，也不是倫理的獨(dú)尊，而是在內(nèi)外開放中儒道佛辯證互動(dòng)、以倫理為主體的“生態(tài)家園”，突出表現(xiàn)就是儒學(xué)吸收道家佛家的合理內(nèi)核，建構(gòu)心性之學(xué)。宋明理學(xué)以心性之學(xué)完成中國傳統(tǒng)倫理精神的辯證綜合，心性學(xué)的要義，就是人的內(nèi)在精神家園的建構(gòu)。

要之，中國文化的精神家園，是倫理家園，是以倫理為核心的精神家園。中國倫理精神從先秦時(shí)代的孕育展開，到漢唐的抽象發(fā)展，宋明的辯證綜合，就是倫理精神的家園從建構(gòu)到危機(jī)，再到復(fù)歸的辯證歷程。這一漫長文化歷程所傳遞的不僅是精神家園的倫理基因和倫理元色，還有守望、捍衛(wèi)倫理精神家園的堅(jiān)韌文化努力，以及最后回歸倫理家園的輝煌精神史。

（二）從“家”到“家園”

中國倫理以家庭為本位，已經(jīng)奠定了追求和守望家園的文化基因。然而由“家庭”到“家”、由“家”到“家園”，是一種精神覺悟和倫理回歸。由“家”通向“家園”之路是：居“倫”由“理”。居“倫”由“理”是守望家園的倫理精神。

家庭是自然的倫理實(shí)體，雖然是社會(huì)的細(xì)胞但本身卻不是社會(huì)，家庭一旦成為社會(huì)或按社會(huì)的邏輯組織，家庭將不再是家庭，這就是孔子說“父為子隱，子為父隱”的真義所在。在西方話語如斐迪南·滕尼斯的《共同體與社會(huì)》一書中，家庭被當(dāng)作自然和基本的共同體，其實(shí)如果以中國話語表達(dá)，家庭的本質(zhì)是“共體”，“同”卻難以準(zhǔn)確表達(dá)，因?yàn)橹袊幕兴^“和而不同”之說，家庭應(yīng)當(dāng)“和”而不是“同”，如果“同”那便是具有自然意義的“大同”。

中國話語的“家庭”是具有時(shí)空意義的生命共體。一方面，處于同一家庭中的個(gè)體都具有以姓氏為標(biāo)識(shí)的共同生命根源，也締造和延綿新的生命；另一方面，家庭中的個(gè)體處于不同倫理序位或生命序列，所謂父子兄弟等家庭稱謂就是生命的倫理序位的符號(hào)，并且由于婚姻所產(chǎn)生的外來生命體的加入而不斷擴(kuò)大生命的倫理共體，這就是為何在傳統(tǒng)社會(huì)中西方文明都要對(duì)加盟家庭、締造婚姻的女性賦予男方姓氏權(quán)利的倫理智慧，它是對(duì)血緣共體中作為“倫理移民”的女性之于家庭生命體的綿延所做貢獻(xiàn)的文化承認(rèn)，也是對(duì)新成員的倫理同化。

家庭中的個(gè)體及其自我意識(shí)都是“成員”即“家庭成員”，“成員”是個(gè)體的實(shí)體身份和實(shí)體意識(shí)，也是家庭存在的倫理前提，一旦家庭中的個(gè)體被賦予獨(dú)立的權(quán)利，如形成彼此獨(dú)立的財(cái)產(chǎn)關(guān)系，家庭便走向“社會(huì)”。正因?yàn)槿绱耍彝ゴ嬖诘膫惱項(xiàng)l件就是所謂“齊”，中國話語所謂“齊家”是也。“齊”即實(shí)體締造，在家庭實(shí)體中，處于不同倫理序位和生命序列的個(gè)體只是“成員”，“齊家”即以倫理建構(gòu)和捍衛(wèi)家庭的實(shí)體性，使之達(dá)到“惟齊非齊”的實(shí)體境界，成為每個(gè)成員的生命根源和生命歸宿，這就是“齊家”之“齊”的要義。“家”是“家庭”的倫理擴(kuò)充和倫理抽象。中國話語的“家”有家庭的背影卻不一定是家庭。它汲取了家庭作為自然倫理實(shí)體的共體意義，將其延展到家庭之外更廣泛的生命世界和生活空間，是以家庭為倫理上的理想類型所建構(gòu)的意義世界，其要義既指向人的精神歸宿，更指向精神的出發(fā)地。

“家園”是“家”的故鄉(xiāng)，故鄉(xiāng)、家鄉(xiāng)等也被稱為家園。家庭與家園有一個(gè)共通之處，即賦予“家”以“庭”或“園”的空間意義，但“家庭”中的“家”是單數(shù)，“家園”中的“家”是復(fù)數(shù)，家園不只是一個(gè)家而是很多家甚至所有家得以安頓的基地，“精神家園”就是人的精神的棲息地，是處于同一文化中的個(gè)體共同的精神故鄉(xiāng)，雖然每一個(gè)體也可能以特殊的方式安頓自己的精神和人生。

家庭—家—家園，是以“家”為價(jià)值理想的人的生命和生活的安頓地，三個(gè)概念表現(xiàn)為由具體—抽象—具體的倫理上的不斷擴(kuò)展和提升。每一文化都有類似的概念，但倫理型中國文化不僅從家庭出發(fā)，而且以家庭為范型，因而“家”成為人的精神安頓的核心話語和理想類型。

作為中國四大傳統(tǒng)節(jié)日之首的春節(jié)，年復(fù)一年地演繹了中國人從家庭到家園的精神守望的倫理追求。春節(jié)是中國農(nóng)歷新年的歲首，由上古時(shí)代歲首祈年祭祀的習(xí)俗演變而來，祭祀天地和祖先，體現(xiàn)萬物本乎天地，人本乎祖的文化理念。雖歷經(jīng)數(shù)千年，形式和內(nèi)容變化巨大而深刻，然而其倫理底蘊(yùn)和倫理功能卻依然豐厚深邃。春節(jié)的習(xí)俗多樣多變，但幾個(gè)具有倫理意義的內(nèi)涵卻延傳至今。

其一，春節(jié)期間尤其是除夕之前，遠(yuǎn)隔千山萬水的親人將不辭辛勞，不計(jì)成本地回到父母所在的家庭，回到家鄉(xiāng)，與親人團(tuán)聚。即便在傳統(tǒng)已經(jīng)大大淡化的今天，春節(jié)團(tuán)聚依然是一種不可阻擋的倫理力量。一年一度春節(jié)的“回家運(yùn)動(dòng)”，是一次家庭倫理溫情的重溫，家庭倫理紐帶的鞏固，更是對(duì)于家園的眷念和回歸。雖然現(xiàn)代中國社會(huì)已經(jīng)高度開放，但中國人的價(jià)值觀依然是：周游四方，回家過年。

其二，春節(jié)期間探親訪友。這是家族倫理關(guān)系、朋友倫理關(guān)系的重溫和鞏固，是家庭倫理關(guān)系擴(kuò)充的一次機(jī)會(huì)，也是由家庭向家、由家庭向社會(huì)的倫理家園延伸的一次機(jī)會(huì)。

其三，春節(jié)期間，平常有矛盾的人們，往往以此為契機(jī)，在交往和交流中達(dá)到某種溝通與和解，所謂“除舊布新”。春節(jié)期間往往是中國人在倫理上最寬容的時(shí)日，家長對(duì)小孩不發(fā)脾氣，鄰里在相互“拜年”祝福中達(dá)成和解。由此，春節(jié)便具有很強(qiáng)的倫理修復(fù)功能。

時(shí)至今日，在全球化與市場化的沖擊下，雖然包括春節(jié)在內(nèi)的所有節(jié)日，都成為經(jīng)濟(jì)的舞臺(tái)，難以避免地在文化上祛魅，然而春節(jié)的倫理功能卻依然堅(jiān)韌和強(qiáng)大。可以想見，其倫理功能徹底消失之時(shí)，就是中國文化傳統(tǒng)退隱之日。

中國文化不僅以倫理建構(gòu)精神家園，以倫理守望精神家園，而且提供了建構(gòu)和守望精神家園的文化范式：居“倫”由“理”。居“倫”由“理”不僅顯現(xiàn)關(guān)于“倫”—“理”關(guān)系的文化規(guī)律，而且以“居”與“由”表達(dá)守望倫理及其所建構(gòu)的精神家園的文化路徑和文化范式。“居”是守望，“由”是自由。居“倫”是對(duì)“倫”的家園的守望，要義是“倫理地思考”；由“理”是從“倫”的家園出發(fā)達(dá)到的自由之境，要義是“成為人”并“在一起”。“理”由“倫”來，“倫”外無“理”，“理”即倫理自然和自由。居“倫”由“理”，就是對(duì)“倫”和“理”的守望。

（三）家國情懷與“倫理”家園

中國倫理傳統(tǒng)不僅以“家”為本位締造家園，以居“倫”由“理”的“倫—理”規(guī)律守望家園，而且以倫理為理想建構(gòu)“倫理世界”的精神家園。所謂“以倫理為理想”不是倫理的理想，而是將整個(gè)世界建構(gòu)為倫理實(shí)體的理想，或以倫理為理想建構(gòu)現(xiàn)實(shí)世界的精神家園，是“倫理世界”或倫理家園的理想。這種倫理理想的內(nèi)核就是所謂家國情懷。

家國情懷也許是一個(gè)最為中國化的概念，是倫理型文化的獨(dú)特精神氣質(zhì)。家國情懷本質(zhì)上是倫理情懷，富有飽滿的中國經(jīng)驗(yàn)。家國情懷的要義，不是家也不是國的情懷，而是“國家”文明背景下的獨(dú)特話語和特殊精神氣質(zhì)，內(nèi)在三個(gè)依次推進(jìn)倫理精神結(jié)構(gòu)：家國一體、天下意識(shí)、實(shí)體精神。

家國一體的文明路徑和社會(huì)結(jié)構(gòu)生成的倫理情懷，是以國為家，將國建成家的理想和情懷，它是家國一體、由家及國的文明形態(tài)所化育的精神氣質(zhì)。中華民族在文明史的源頭選擇了家國一體、由家及國的文明路徑，不只是一種歷史必然，而且是以倫理應(yīng)然為核心的文化自覺。在日后漫長的文明進(jìn)程中，這種文明路徑從兩個(gè)維度不斷推進(jìn)。一是現(xiàn)實(shí)世界中家國一體的政治體制與社會(huì)機(jī)制；二是家國一體的精神世界。家國情懷是“國家”文明的精神基礎(chǔ)，也是“國家”文明的精神氣質(zhì)。它以家庭為倫理范型和理想類型，誓言要將國以及家國之間的社會(huì)建構(gòu)成倫理的“家”園。于是齊家與治國便一體貫通，“所謂治國必先齊其家者,其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。”（《大學(xué)·十章》）雖然傳統(tǒng)社會(huì)的“家”和現(xiàn)代意義的家庭尤其是獨(dú)生子女以來的核心家庭有深刻差異，但“齊家而后治國”，家國貫通所傳遞的已經(jīng)不是治國的方略，而是文化理念和倫理理想，是以家成國的倫理理想和以國為家的倫理情懷。

天下意識(shí)是家國情懷的另一個(gè)結(jié)構(gòu)。中國文化的最高理想，不是齊家也不是治國，而是“平天下”。在倫理意識(shí)和倫理理想中，家與國既是兩個(gè)結(jié)構(gòu)又一體貫通，是由倫理貫通而成的人的安身立命的兩個(gè)家園，彼此通過“倫理之石”相互通達(dá)，家國不僅同構(gòu)，而且在精神上和現(xiàn)實(shí)上必須“同體”。這一倫理理念的擴(kuò)充，便形成“天下”理念。“天下”既是家的陰極和國家陽極之上的太極，是家與國的同一體，又是消彌了家國疆界的文化存在和最高倫理實(shí)體。“無極而太極”，在文化意識(shí)中，天下非家非國又即家即國，與其說是一種現(xiàn)實(shí)存在，不如說是一種文化理想和倫理情懷，是具有終極超越意義的倫理實(shí)體，是一種倫理存在。

與家國不同，天下似乎并沒有世俗世界的“肉身”，但卻在文化及其主體的精神世界中現(xiàn)實(shí)地存在，并給人以安身立命的終極指引。“天下”有疆而無界，既基于現(xiàn)實(shí)世界的家與國并超越于其之上，又可以不斷彌漫推擴(kuò)，延展到屬于自己的家國之外的整個(gè)世界，乃至自然世界。“天下”理念使人走出家與國的世俗家園，在整個(gè)宇宙人生中尋找和建構(gòu)精神的家園。因此，“天下”意識(shí)或“天下”情懷是家國情懷的最高境界。一般將范仲淹《岳陽樓記》中的“居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠(yuǎn)，則憂其君”，以及杜甫《茅屋為秋風(fēng)所破歌》中“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏”，當(dāng)作家國情懷的典型表達(dá)。其實(shí)，張載《西銘》中“民吾同胞，物吾與也”的“民胞物與”才是家國情懷和天下意識(shí)的集中表達(dá)，具體地說就是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”（張載《橫渠語錄》）。由此也可以理解中國知識(shí)分子為何將亡國與亡天下相區(qū)分，“亡國”只是改朝換代，江山易主，而“亡天下”則是文化失落，倫理淪喪，是安身立命基地即人的終極家園的崩坍，是文明的毀滅。

家國情懷本質(zhì)上是倫理實(shí)體的情懷，其要義是以家為范型，尋找、守望和建構(gòu)家、國、天下一體貫通的倫理實(shí)體的精神家園。因?yàn)樗接诂F(xiàn)實(shí)，因而是一種理想；因?yàn)樗詡€(gè)體對(duì)家園的皈依為精髓，表征個(gè)體與自己的公共本質(zhì)即精神家園的不可分離的同一，以及“造次必于是，顛沛必于是”地回歸精神家園的理想抱負(fù)和堅(jiān)韌努力，因而是一種倫理情懷。既是倫理締造的家園，也是倫理性的家園，是一種深邃的倫理精神。