摘要：

“倫理”話語及其締造的中國倫理傳統在人類歷史上具有獨特的文明史意義。其一,演繹了一種文明形態和文化形態,是家國一體、由家及國的“國家”文明的話語演繹,是入世而超越的倫理型文化的話語表達,建構了中國人特殊的精神世界和精神氣質。其二,創造了一種理論形態,倫理道德一體、倫理優先的精神哲學形態,悠久深厚的倫理傳統使中國不僅是禮義之邦,而且是倫理學故鄉。其三,提供了一種世界觀,即“以倫理看待世界”的“倫理世界觀”,以倫理和倫理精神為文化內核建構精神家園,創造了與西方“市民社會”迥然不同的“倫理社會”。

關鍵詞：“倫理”話語;文明史意義;文明形態;理論形態;倫理世界觀;

“倫理”不只是一個話語,而且是一種理念,具有深刻的文明史意義:它演繹了一種文明形態和文化形態,是家國一體、由家及國的“國家”文明的話語演繹,是入世而超越的倫理型文化的話語表達;它建構了一種理論形態,即倫理道德一體、倫理優先的精神哲學形態;它締造了一種世界觀,是“以倫理看待世界”的“倫理世界觀”。

一、一種文明形態和文化形態

“倫理”話語與倫理傳統是一種文明形態,即中國“國家”文明形態的標志性符號;是一種文化,即中國倫理型文化的標識性話語;是中華民族的精神基因和文化胎記。它演繹、表達,也建構了一種文明形態,一種文化形態,“禮義之邦”“倫理型文化”等集中表達它所造就的文明氣象和文化氣質。

(一)“‘國家'文明”的“倫理”演繹

無論歷史還是現代,家國一體、由家及國的“國—家”文明都毋庸置疑是一種獨特文明形態。從原始社會向文明社會過渡的人類歷史上第一次,也是最重要文明轉型的根脈的開始,中華民族便開辟了一條特殊的文明道路,并篳路藍縷地行進了五千多年,創造了人類歷史上唯一從未中斷的文明形態和文化傳統。在世界文明體系中,“國家”不只是一個話語習慣,而是與“country”“sates”迥然不同的文明形態。所謂文明多樣性、文化多樣性,首先必須承認“國家”文明與country、states文明的多樣性,承認這些文明形態之間的殊異是對人類文明史的尊敬與肯定,也是不同文明形態之間的相互承認和相互尊重,當然更是中華民族對自身文明的自我認同和文化自覺。有待進一步探討的問題是“倫理”與“國家”文明形態、倫理型文化形態之間到底存在何種互動關系,在現代文明體系中具有何種合理性。“國家”或“國—家”文明形態的要義不僅是家國一體,更重要的是由家及國,在構成文明生命體的染色體中,家對于國具有基礎性地位。誠然,在任何文明體系中家庭都具有重要地位,它根源于人類是從漫長的原始氏族社會中走來的文明基因,甚至這是人與某些靈長類動物如大猩猩等所具有的相似特點,可以說對于家庭的關注是迄今為止的人類文明最基本的普世倫理。中西方學者都承認家庭是自然的倫理實體,是倫理的重要策源地,然而沒有一種傳統像中國這樣,使得家庭在整個文明體系中一以貫之地具有如此重要的倫理地位。因為中國文明是一種家國一體、由家及國的歷史形態,所以曾長期流行一種誤讀,認為中國文化是家庭本位,這種觀點已經被梁漱溟所否定。他認為,家庭本位是氏族社會的特征,任何文化都重視家庭,中國文化是倫理本位而非家庭本位。國家文明因何是倫理本位?一方面,它有旺盛的倫理需求;另一方面,它有充沛的倫理供給。家與國如何才能一體,“一體”的文化條件和文化規律是什么?如何才能由家“及”國?這些基本問題的解決都期待倫理,也造就倫理。理論論證也許過于抽象,歷史回顧可以提供詮釋。在中國文明史上,為何儒家成為主流和正宗?以孔子為精神象征的儒家傳統為何在中國文明近現代轉型中屢遭批判卻總是“打”而不“倒”?根本原因在于儒家建構并不斷發展了與家國一體、由家及國相匹配的以倫理道德為核心的理論體系和精神體系。孔子的“君君臣臣、父父子子”不僅是一套正名之說,“君臣父子”在話語方式和文化規律方面都是家國一體、由家及國的人格化倫理符號。在春秋戰國的所謂軸心時代,百家爭鳴中最有影響的是儒道墨法四家,其中,儒家既不是最有學問,也不是最有勢力的。最有學問的是道家,當孔子放牛時老子已經是西周圖書館館長,孔子向老子問禮,事實上已經確立了彼此間的師生關系。最有勢力的是法家,秦始皇就是用法家理論統一了中國。甚至在民間儒家也非最有影響,墨家學說曾經與儒家分庭抗禮。奠定它們地位的不是是否重視倫理道德,而是文明形態建構的文化規律。如果以家國一體、由家及國的文明路徑為基本課題,則法家理論的重心在國,由國而家,由政治而倫理;儒家理論的重心在家,由家及國,親親而仁民,身家國天下一體貫通的“大學之道”就是由家及國文明路徑的倫理表達;墨家立足于家國之間的社會,以愛無差等的“兼愛”反對儒家以親親為基點的仁愛;而以《道德經》為根脈的道家雖然以“道德”為理論標識,但其內核是一套“推天道以明人事”的形上學說,或“明哲”以“保身”的人生智慧。于是便產生一種特殊歷史現象,墨家在春秋時代出于儒家,是儒家學派中分離出來的異端,到戰國末期又合于儒家。儒家在戰國末期曾遭滅頂之災,被法家代表人物秦始皇“焚書坑儒”,然而吊詭的是漢武帝罷黜百家,“獨尊”的還是儒家,并且由此奠定了儒家在中國長達兩千多年的主流地位。

事實很簡單,秦始皇完成了軍事、政治、經濟上的大一統,然而當以法家理論試圖完成思想文化上的大一統時,等待他的卻是“二世而亡”的悲局。法家理論雖然治國效率很高但卻與家國一體、由家及國的文明路徑不契合,漢武帝獨尊儒術,才真正實現了思想文化上的大一統,因為儒家所提供的正是家國一體、由家及國的倫理政治理論,后來的統治者明白了這個秘密,總是以內法外儒為基本治國之策。在日后的文明進程中,儒家理論雖然也多次遭遇挑戰,魏晉時期遭遇道家挑戰生成所謂魏晉玄學,隋唐時期遭遇佛學挑戰形成隋唐佛學,甚至一度出現儒道佛三足鼎立的割據局面,但中國傳統文化的完成形態最終是儒道佛三位一體、以儒家為主流正宗的宋明理學或所謂“新儒學”。歷史的現象學還原表明,家國一體、由家及國的“國—家”文明期待倫理,也創生并堅韌地延續了倫理型文化的中國傳統。

無論傳統還是現代,“國家”文明遭遇的挑戰,邏輯和歷史地都聚焦于家庭和國家的關系。人們總是肯定由此產生的家國情懷以及其釋放的巨大倫理能量,但又深深憂患和激烈批判以家庭為范型的倫理型文化所派生的諸多文明問題,從傳統社會的宗法等級到現代社會的貧富不均和官員腐敗等等。實際上,從country、states到“國家”,任何文明形態都存在家國關系的難題,只是在處理這種關系的價值重心和文化選擇不同。

(二)“倫理型”文化氣象與文化規律

倫理型文化是國家文明的文化氣質和文化氣象,中國被稱為禮義之邦,就是這種倫理型文化氣質和氣象的呈現。“倫理型文化”并不是說它是一種重視倫理的文化,任何文化都重視倫理,但不僅重視程度不同,而且倫理在文化體系、文明體系中的地位也不同。倫理型文化是梁漱溟先生所說的以倫理為本位的文化,是以世俗倫理為終極關懷的文化,是以家庭為倫理的神圣性根源的“不宗教”的入世而超越的文化。倫理型文化是“‘國家'文明”的文化類型和文化氣象,更是“‘國家'文明”的文化規律。其文化氣象是“禮義之邦”;文化氣質是世俗超越,或入世而超越;文化氣派是“有倫理,不宗教”;文化規律是“家—國一體,由家及國”的規律。家國一體、由家及國,不僅是傳統社會而且在現代依然是中國文明的文化規律。黑格爾在《精神現象學》中曾提出家庭與國家或民族關系的倫理公正問題,這是倫理世界中的基本問題,家庭與民族兩大倫理勢力之間矛盾最終導致倫理世界的解構。黑格爾所呈現的家庭與國家之間倫理公正問題的現象學圖景是:國家或民族的倫理規律壓制家庭的倫理規律并誓言將它消滅,而家庭倫理規律則奮起反抗。以一種規律壓制另一種規律的結果是:“它的至公正,正是它的至不公正,它的勝利正是它的失敗。”1顯然,這是西方文明史的現象學圖景,西方社會家國相分的文明路徑的特點,就是由國家倫理勢力壓制家庭倫理勢力所導致的那種緊張沖突,家國相分的路徑與其說解決了兩大倫理實體之間的矛盾,不如說在文明設計中回避或逃避了這一問題。家庭與民族、家與國的關系,不僅是文明體系中的倫理公正問題,更是文明發展的文化規律,是家國一體的中國文明形態的基本文化課題。這一課題的解決與文明進步密切相關,新中國70年的發展史包括倫理道德發展史,已經對其做了歷史哲學的詮釋。

1949年前的新中國成立過程中,初期的土地革命戰爭時期(1927年—1937年)和解放戰爭時期(1945年—1949年)的土地改革,要義不僅是“耕者有其田”,而且是將土地還給家庭,在物質上廣泛建構家庭的自然倫理實體地位;抗日戰爭時期(1937年—1945年)的巨大動員力量是《我的家在東北松花江上》和《黃河大合唱》等歌曲所吟唱的家國之情;新中國成立初期百廢待興之際,抗美援朝戰爭(1950年—1953年)的動員口號是毛澤東發出的那個著名號召—“抗美援朝,保家衛國”。中國的革命是歷史上最徹底的革命之一,而對家庭的尊重親和則是取得成功的最重要的倫理因素。1949年新中國成立后建立公有制,從合作化到人民公社化等一系列措施,都試圖重建家庭與國家的關系,要義是家庭向國家的倫理讓渡,其內在的文化風險就是黑格爾所說的以國家的倫理勢力壓制家庭的倫理勢力。這種情況到“文化大革命”達到極端,不僅建立“一大二公”“越來越公”的體制,而且在精神世界中破私立公,完全消解家庭在價值體系中的倫理合法性。倫理烏托邦必然遭遇激烈的文化反抗,結果是生產效率低下,經濟發展長期緩慢不前。改革開放的切入點和著力點是家庭聯產承包責任制的建立,其文明內核是對家庭倫理地位的再次承認,著力點還是家庭。它通過將土地承包給家庭,建立家庭與國家之間的新型利益關系,重新賦予家庭及個體利益以倫理合法性,由此解放了生產力,取得了改革開放的巨大成功。新中國70年的發展史演繹出一條家庭與國家之間倫理關系的歷史曲線,這不僅說明家庭與國家的關系或家庭與國家之間的倫理公正是中國文明的基本課題,而且也演繹由家及國的文明路徑下中國文明的倫理型文化規律。

(三)“倫理”與中國人

倫理就是人理,就是在中國文化中人之為人之理,也是中國文化中人與人、人與自己、人與社群國家的“在一起”之理。五千年倫理傳統,不僅造就了具有倫理素質和倫理氣質的中國文明形態和中國文化形態,也造就了禮義之邦的中國人的倫理精神。可以說,不理解中國的“倫理”理念和“倫理”傳統,便不能理解中國文化,更不能理解中國人。五千年文明史,倫理型文化已經不只是一種傳統,也不只是一種文化,還是中國人的精神,這種精神的氣質和素質一言概之即“倫理精神”。它不僅影響了中國人的生活世界和精神世界,而且成為中國人的文化基因和文化密碼。中國倫理傳統以儒道佛為三維結構,以儒家為主流,道家和佛家為補充。在倫理取向方面,儒家是入世,在現實世界中實現人倫理想,在現世中達到自我超越;道家是退世或隱世,提供一套在個人不得志或社會不合理的背景下,從世俗世界及其倫理關系中退隱的人生智慧;佛家主張四大皆空,是出世,是彼岸超越。數千年大浪淘沙鍛淬的這種傳統,已經成為中國人精神、中國人生命的倫理構造和文化體質。中國人在得意時往往是儒家,不斷進取;失意時是道家,“后退一步天地寬”;絕望時是佛家,“四大皆空”。在人生的各個階段,年輕時往往是儒家,中年不知不覺是道家,到晚年就是佛家。由此進退相濟、剛柔互補,無論在任何時候、任何境遇下都不會喪失安身立命的基地。人們常說中國傳統經濟是自給自足的自然經濟,實際上,中國傳統文化也是自給自足的文化,中國倫理精神是由儒道佛三位一體、以儒家為主流的自給自足的三維結構,它所建構和提供的是進退相濟、剛柔互補的極富彈性的安身立命基地。南懷瑾曾說,在中國文化中,儒家好比糧店,無論什么人、什么時候都不可缺少;道家好比藥店,生病了就去取藥;佛家好比百貨公司,任何時候進去都會有所收獲。是以傳統中國文化有所謂“得意尊孔,失意讀莊(即《莊子》)”之說。這就是傳統的力量,也是中國倫理型文化的魅力。

“倫理”話語及其傳統演繹了一種文明形態和文化形態,作為人類世界的一道獨特風情,作為屹立于世界文明之林的一道綿延五千的文明豐碑和文化長城,它們無疑在世界文明史、人類文明史上具有重要的地位和意義,在當今世界也具有超越自身的文明意義,這就是:以倫理看待世界,以倫理建構文明,以倫理立于世界民族之林。

二、一種理論形態

“倫理”話語及其傳統開創了一種獨特的理論形態,這就是倫理道德一體、倫理優先的倫理學的中國理論形態。

(一)“倫—理—道—德”的話語體系與精神哲學體系

雖然“倫理學”一詞五四運動之后才從日本舶來,但名之“倫理學”已經宣示“倫理”在這一學科中的核心地位和話語標識意義。“倫理學”在近現代以來的英語世界常被表達為“道德哲學”“道德科學”或“道德理論”,在康德話語中被稱為“實踐理性”或“道德形而上學”,黑格爾雖然恢復了“倫理”的話語地位并在精神哲學體系中建立了倫理與道德辯證互動的體系,但并沒有將這一學科稱為“倫理學”,正如恩格斯所說,黑格爾的倫理學就是他的法哲學。這種狀況可能與古羅馬時期“moral”對“ethic”的話語置換有關,在英語世界中,不僅道德成為倫理的替代性概念,甚至像黑格爾批評康德那樣,在理論體系中只有道德,完全沒有倫理的概念。現代中國,“倫理學”在學科體系和理論體系中依然是一種總體性話語,然而在概念詮釋中卻常常將倫理學解釋為“研究道德問題的學說”,這是一種嚴重的誤讀和錯位,相當意義上是西方理論對中國殖民的結果,“倫理學”不以“倫理”而以“道德”為研究對象,甚至倫理學中“完全沒有倫理的概念”,“倫理”在倫理學中只剩下一個話語軀殼甚至話語習慣,不得不說這是現代化過程中傳統失落,或在文化對話中意義異化的表征。

在中國傳統中,倫理與道德的概念既在話語和理論中相通相接,又有比較嚴格的區分。東漢許慎的《說文解字》將“倫”訓為“輩”,也訓為“道”:“倫,輩也。”“一曰道也。”清代段玉裁在注釋《論語》時將“倫”“道”“理”三義打通:“《論語》‘言中倫'包注:‘倫,道也,理也。'按粗言之曰道,精言之曰理。凡注家訓倫為理者,皆與訓道無二。”在中國文化中,倫、理、道三者可以互訓,但又有所區別。“理也者,明分以諭義之意也。”(《管子·心術》)在“明分諭義”的意義上,“理”與“倫”意義相近,但“道”與“理”則有優先不同。

如果進行義理詮釋,“道”與“理”的關系大致有三種理論。“理”優先說和“道”優先說在先秦已經并存。《管子·君臣上》曰:“別交正分之謂理,循理而不失之謂道。”這是“理”優先說。《韓非子·解老》曰:“道者,萬物之所然也,萬理之所稽也。理者成物之文也,道者萬物之所以成也。故曰道、理之者也。”這是“道”優先說。宋儒朱熹則綜合這兩種觀點,將“道”“理”通用,以五倫為其具體內容:“道即是理也。以人所共由而言,則謂之道;以其各有條理而言,則謂之理,其目則不出乎君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之間 ,而實無二物也。”“道”“理”相通,合稱“道理”,“道理”即人理,即五倫的倫理。實際上,倫理與道德在中國文化中形成第次推進和發展的精神哲學體系,即“倫—理—道—德”的精神哲學體系。其中“倫”是實體,是家園;“理”是“居倫”的“別交正分”,即“倫”的合與分的規律;“道”則是對“理”的“循理而不失”即倫理所要求的準則規范;而“德”既是“德者,得也”的“得道”即道德主體的建立,也是向“倫”或倫理實體的復歸,達到所謂“倫理上的造詣”。中國話語中的“倫理道德”就是“倫—理—道—德”的概念體系和話語體系,它們最后與生活世界中的利益關系即世俗生活中的所謂“得”相接,形成“倫—理—道—德—得”五位一體的精神生態和精神哲學體系,在生活世界中建構人的精神世界,賦予生活世界以合理性和合法性,也賦予精神世界以現實性。在這個話語體系和精神生態中,作為中樞的是“理”和“道”的關系。中國日常話語中有所謂“道理”和“知道”之說。中國人常說“講道理”,“道理”一詞已經包含“道”和“理”兩個結構,將它們并列,有朱熹“道即理也”的共有與分有之說,但其內容都是“倫”或朱熹所說的“五倫”即五種倫理關系的范型及其所建構的倫理實體。中國人常說“知道”,意味著知的對象和境界是所謂“道”,而不是一般意義上的知識或英文中的“knowledge”。“玉不琢,不成器;人不學,不知道。”(《禮記·學記》)這說明學習的根本目的是知“道”,而不是懂得一般知識,這也是所謂“大學”與“小學”之分。然而前句的“玉不琢,不成器”,不僅是后句的隱喻,而是與“理,治玉也”的“理”的義理直接相連。“玉不琢,不成器”是“明理”即明“倫”之“理”,因而是倫理;“人不學,不知道”,是知“道”達“道”,是道德。在“倫—理—道—德”的話語體系和精神生態中,“倫”與“德”首尾相接,“倫”是實體,“德”是主體,是尊道貴德所建構的道德主體,“倫”與“德”的關系是“德毋寧是一種倫理上的造詣”。“倫—理—道—德”的哲學精髓,就是黑格爾所說的主體即實體,個體通過“德”的建構將自己從個別性的自然存在提升為普遍性的“倫”的存在或“倫”的普遍物。但是,倫理道德或“倫—理—道—德”歸根到底所建構的還是一個精神世界,必須還原到生活世界才有現實性,于是“得”的結構,就是在處理個體與實體、利益與道德的關系中居倫由理,尊道貴德。當然,“倫”本身已經是一個現實世界,無論天倫還是人倫,都是客觀存在,只是能否洞察和把握它的規律即所謂“理”。所以,“倫—理—道—德—得”的體系和生態,也是一個從“倫”現實出發,最后通過“德”的主體性建構再回到現實世界的辯證運動,即黑格爾所說的由“現實的”成為“合理的”的否定之否定的辯證過程。“德”與“得”相接,也傳遞了“德—得相通”或德福一致的從古神話就得到表達的善惡因果律的中國文化基因。這些說明中西方哲學根本上是相通的,只是話語及其體系有所不同,中國文化因為是倫理型文化,在話語體系和精神生態的建構方面更簡潔,更成熟。

(二)倫理學故鄉

倫理道德是文明體系的重要構成,每一文化傳統都有關于倫理道德的理論及其體系,但它們的文化地位和文化氣質有顯著差異。梁漱溟先生在《中西方哲學與文化》中曾說,世界文明體系中有三種文化路向:一是西方文化路向,指向人和自然的關系,為人類貢獻了科學;一是中國文化,指向人和人的關系,為人類貢獻了倫理道德;一是印度文化,指向人和自身的關系,為人類貢獻了佛教。他認為,按照文明發展的一般規律,應該首先探討人與自然的關系,然后才關注人和人、人和自身的關系,中國文化與印度文化因為圣人的指引,才走上了各自的道路,在這個意義上,中國文化不僅是一種倫理型文化,而且是一種早熟的文化,“中國文化是人類文化的早熟”2。誠然,任何文化在其發展中都必然會關注人與自然、人與人、人與自身的關系,但諸文化傳統確實有不同側重,為人類文明作出不同貢獻,由此形成世界的多樣性。正如梁漱溟先生所說,中西方的差異不是先進與落后,而是在不同軌道上行進,倫理道德及其理論是中國文化為人類文明作出的最獨特貢獻之一。世人都說中國是“禮義之邦”,其實與禮義之邦相匹配,中國還是倫理學故鄉。“倫理學說故鄉”不僅陳述一個事實,倫理道德理論最早誕生于中國,而且倫理道德學說是中國傳統文化的核心。五千年中國文化傳統,倫理道德是一以貫之的內核,甚至可以說它是中國傳統哲學、傳統文化的精神氣質。五千年的薪火相傳,中國建立了文明史上最完備的倫理道德體系,并在文明發展中不斷轉化,為中國人提供安身立命的基地,為中國文明發展提供價值驅動和精神動力,也為世界文明貢獻了一種獨特智慧和文明風情。西方學者如黑格爾每每批評中國沒有哲學,只有一些倫理道德說教;中國也有些學者用西方哲學的范式批評中國無哲學。實際上中國所沒有的只是西方傳統意義上的哲學,但卻有自己的哲學,用西方范式評判中國傳統,不僅有失公正,甚至有西方中心論和文化帝國主義之嫌,也是一種淺薄無知。中國哲學從話語方式到價值重心,往往以倫理道德為核心展開。譬如在話語方式方面,它沒有蘇格拉底的“諷刺術”所開辟的那種概念分析傳統,從《道德經》到《論語》展示的都是“倫理句”,而不是“哲理句”,“德者,得也”“人也者,仁也”,不是給“德”和“人”做概念規定,而是進行倫理道德的義理詮釋。世界上沒有一種文化像中國文化那樣從誕生一直到現在,對倫理道德傾注了數千年不變的文化關切,建立了如此博大精深的倫理道德的理論體系,在這個意義上可以毫不謙遜地說,倫理學的故鄉在中國。

(三)倫理道德一體、倫理優先的精神哲學形態

倫理道德的中國理論形態和精神形態,一言概之就是倫理道德一體、倫理優先。它有三個基本特點:其一,與西方倫理道德形態不同,它是倫理與道德辯證互動的精神生態,并且是倫理比道德處于優先價值地位的形態,在這個意義上可以說是倫理精神形態;其二,它是不需要宗教的終極實體但卻具有終極關懷的形態,是世俗而超越的理論形態;其三,它既是理論形態,又是歷史形態,還是現實形態,在歷史上,它不僅創造了博大精深的理論體系,而且締造了特殊的精神世界和民族精神,不僅深刻影響而且可以說指引和造就了生活世界,因而是對精神世界和生活世界影響最大的倫理道德的理論形態。中國倫理道德的文化基因在上古神話中已經孕育并得到本真表達,三代時期一些重要的倫理道德元素已經發端,最重要的有“禮”“德”“孝”等基本觀念。春秋時代倫理精神的基因充分展開,形成諸多倫理學流派,其中儒家和道家最具有精神基因意義。先秦時期儒家的代表人物是孔子、孟子、荀子,經過孔子、孟子、荀子的三期發展。孔子及其《論語》奠定的倫理道德一體、倫理優先的精神哲學范式,這一范式的經典表述就是《論語·顏淵》中的那個著名論斷:“顏淵問仁。子曰:‘克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉!'”“克己復禮為仁”是孔子及其《論語》中最重要命題,它將儒家的理論及其體系經典地表達出來。

在孔子學說中,禮是倫理實體的概念,仁是道德主體的概念,這一命題表面上說仁,但實際上闡釋一種重要主張,以禮的倫理實體為最高價值規定和詮釋仁的道德主體,仁的終極目標就是“復禮”即倫理實體的建構與回歸。而所謂“克己”則是禮的倫理實體與仁的道德主體辯證互動的概念。在中國話語中,“克己”即勝己,即所謂自我超越,超越自己的個別性從而達到普遍性,它與“修己”“修身”的意義相通。于是,在“克己復禮為仁”的命題中,儒家哲學的三個最重要的元素及其所建構的理論體系都得到完整表達:倫理實體(禮)、道德主體(仁)、倫理實體與道德主體的互動和諧(克己)3。由此奠定了倫理道德一體、倫理優先的精神哲學范式。

孟子發揮了孔子“仁”的學說,以“人之有道—教以人倫”終極憂患與終極關懷,建立了以君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦五種倫理關系為核心的“五倫”和仁、義、禮、智的“四德”,從此,以“五倫”為倫理范型、以“四德”為基德母德的中國倫理道德傳統便在理論上得到系統建構,“五倫四德”成為倫理道德一體、倫理優先的儒家體系的古典形態,杜維明先生所說的“精神性儒家”由此奠基,在日后發展中形成所謂“孔孟之道”。荀子發展了孔子“禮”的思想,將禮的倫理實體推至天理、人情、國法即情、理、法三位一體的高度,使儒家倫理道德學說往制度化即所謂“名教”方向推進了一步,杜維明先生所說的“制度化儒家”在此奠基。道家并不否認倫理,只是在倫理道德之間更注重道德,認為道德自由高于倫理認同。最能詮釋道家理論及其在中國文化中的命運的是《莊子·大宗師》中那個的著名寓言:相濡以沫。“泉涸,魚相與處于陸,相呴以濕,相濡以沫,不如相忘于江湖。”莊子設計了一種特殊倫理情境——“泉涸”。這段話翻譯為現代漢語是:泉水干涸了,魚兒相伴著擱淺于陸地,與其患難中相互吐口水沾濕對方,以共同生存,不如在江湖中相互忘記,自由自在地生活。由此誕生了中國文化一個延傳幾千年的成語典故和價值取向:相濡以沫。如果對此做精神哲學的解讀,這里的“相濡以沫”某種意義上可以詮釋為患難中的倫理守望,“相忘江湖”則是擺脫倫理實體的道德自由。“相濡以沫”的前提是“相與處于陸”。古漢語中的“相與”有相偕、結交、交友等意,“相與處于陸”不只是一種被動的客觀結果,也是一種主觀選擇,否則便沒有“相忘于江湖”的選項。在這個寓言中,莊子譏諷相濡以沫的倫理認同,主張相忘江湖的道德自由。然而歷史事實卻是,數千年來,中國文化和中國人孜孜以求的是相濡以沫,莊子竭力告誡的相忘江湖早就被相忘。最直觀的證據,是“相濡以沫”成為中國文化最具代表性的成語典故之一,而“相忘江湖”也許只是人們在考證“相濡以沫”時的陪襯人。“相忘江湖”被相忘,“相濡以沫”成為民族精神,這不能不說體現了中國文化的邏輯和規律,這就是倫理先于道德,倫理認同優先于道德自由。這一歷史事實也生動演繹了為何在中國文化史上儒家成為主流和正宗,道家雖然提供了大智慧,卻始終難以成為主流。兩漢時代,中國建立思想文化領域的大一統,“五倫四德”的古典形態在“罷黜百家,獨尊儒術”中異化為“三綱五常”的官方形態或政治形態,由“五倫”向“三綱”的蝶變,是一種次重要的倫理異化,而“四德”向“五常”的推進只是加了一德即所謂“信”,其要義是建構對仁義禮智的信念和信心,正如宋儒所說,“因有不信,所以有信”。“五倫”異化為“三綱”有其邏輯和歷史必然性。一方面“三綱”是“五倫”中最具結構性的三種倫理關系即君臣、父子、夫婦,是五倫的核心,另一方面它使相對倫理成為絕對倫理,以揚棄相對倫理中的偶然性,以及父慈子孝、兄友弟恭的相互期待中倫理鏈中斷的可能性。然而,“三綱五常”一以貫之是倫理道德一體、倫理優先的體系,所謂“綱常”意味著“綱”的優先地位。

到宋明,這種理論體系在儒道佛的辯證互動的歷史發展中形成“天理人欲”的哲學形態,“五倫”“三綱”成為“天理”,倫理也成為天理。“禮即是理也。”“倫,理也。人倫者,天理也。”(《二程遺書》卷十五)“夫禮也者,天理也。”4人倫即天理,禮即是天理,由此中國傳統倫理道德的精神哲學體系,在向孔子的“克己復禮為仁”的古典范式復歸中得到辯證綜合和歷史完成。“克己復禮為仁”—“五倫四德”—“三綱五常”—“天理人欲”,古典形態—官方形態—哲學形態,數千年歷史演變,中國文化所建構和延續的是倫理道德一體、倫理優先的理論形態和精神形態,這就是倫理道德發展的中國氣質、中國氣派和中國氣象。中國倫理道德理論既沒有像亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中所主張的那樣,“理智的德性高于倫理的德性”,也不需要像康德在《實踐理性批判》中所憧憬的那樣“仰望星空”,更不需要像黑格爾體系所建構的那樣,最后需要借助宗教的“絕對精神”完成。人從實體中走來,個體與實體同一的倫理世界是人類和個體的自然世界,倫理是人和人類的家園。然而古希臘之后,西方近現代文化以對普遍規則的癡迷建構個體意志自由,試圖以道德自由取代倫理認同。這種基于理性的理論體系在文化傳統及其話語體系中必須具備一個前提,這就是上帝作為終極實體和終極關懷的存在。由此才可以理解,為什么康德的道德哲學必須借助上帝存在和靈魂不朽兩大公設。他在自然科學中將上帝驅逐出去,但在道德哲學中又將上帝請回來,由此才能實現道德與幸福的所謂至善,但即便這樣最后只能以“仰望星空”表達對“人內心的道德律”的敬畏,因為在塵世生活中康德無法像中國的倫理傳統那樣找到“絕對命令”的神圣性根源,在中國傳統中,康德式的絕對命令及其根源就是居倫由理的所謂良知良能。黑格爾建立了“倫理世界—教化世界—道德世界”統一的精神體系,最后在作為道德主體的良心中也無法找到個體與普遍、塵世與天國的和解之路,必須借助宗教的絕對精神才能完成。中國文化的“倫理”傳統及其所建構的倫理道德一體、倫理優先的體系,將終極關懷和神圣性根源從天國移到塵世,從彼岸信仰移到人倫情理,為人類文明貢獻了獨特的理論形態和精神形態,也為中國人提供了可靠的安身立命的精神基地。

三、一種倫理世界觀

在中國文化中,“倫理”不僅是一個概念,而且是一種理念,理念是概念的現實;“倫理”不僅是一種理論,而且是一種傳統;不僅是一種傳統,而且是全民族的一種社會現實和社會行動。“倫理”話語及其五千年傳統生成的文化正果,就是形成一種屬于中華民族和中國文化的特殊的世界觀—“倫理世界觀”。倫理世界觀的要義是:以“倫理”看待世界;以“倫理世界”為文化信念、文化信仰和文化的終極理想。

(一)倫理世界觀

中國的“倫理”話語及其傳統,歸根到底有四大結構性元素:“倫”的傳統,“理”的傳統,“居‘倫'由‘理'”的傳統,“倫理世界”的傳統。“倫”的傳統是一種實體性信念,其精髓是“在一起”,相信人類從實體走來,具有“在一起”的本性、需求和能力,回歸于實體即“在一起”既是宿命,也是理想。“理”是基于“倫”的規律和對于“倫”的良知,“居‘倫'由‘理'”,人類就能建構并實現“倫理世界”的理想。在黑格爾的體系中,“倫理世界”只是人的精神及其外化的原初狀態或人類精神的自然狀態,然而在“倫理”話語及其傳統中,倫理世界不僅是個體生命和人類生命的本真狀態,而且是終極理想。倫理是可能的,倫理世界是可能的,就是因為它是人類的本真狀態;倫理道德的終極使命,就是表達人類生命和人類文明的本真基因,建構和實現倫理世界的終極理想。中國文化的基本信念是人與天地萬物一體,《尚書》“人是萬物之靈”已經表達了這一文化基因。“一體”的世界,是一個合與分的“倫”的世界。“萬物之靈”的世界,不是西方“人是萬物的尺度”的文化信念所建構的世界,它既有人是萬物一部分的倫理信念,又有“人之異于禽獸者幾稀,君子存之,小人去之”,和“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸”的倫理憂患和倫理覺悟。由此培育了一種對待世界的“倫理”的而不是“科學”的態度。這種倫理態度的要義是“以倫理看待世界”,相信世界的本真狀態和理想狀態是倫理狀態,倫理狀態就是“一體”的狀態,其中既有“在一起”的文化親和,也有“人之有道—教以人倫”的憂患與拯救。每一種文化傳統都提供獨特的世界觀和終極理想。基督教的終極理想是“伊甸園”,佛教的終極理想是“極樂世界”,古希臘城邦的終極理想是“理想國”,中國“倫理”傳統的終極理想是“大同”。與“伊甸園”和“極樂世界”不同,“大同”的理想不在彼岸,就在此岸;與柏拉圖的“理想國”不同,“大同”不僅是一個理念王國,而且是一個現實王國。“大同”理想在《禮記·禮運》中被描述為“大道之行也,天下為公。……故人不獨親其親,不獨子其子……”。顯然,這是一種倫理氣象,也是一個倫理世界。“公”即倫理性的實體,“天下為公”就是倫理實體的實現,其實現的路徑就是“不獨親其親,不獨子其子”。“大同”“同”于什么?“同”于“不獨親其親,不獨子其子”的倫理;“大同”“大”在哪里?“大”在“天下為公”的倫理,“天下為公”意味著“天下”是“天下人”即所有人所分享和守望的倫理實體。“大同”是倫理世界觀及其終極理想的文化表達。正如梁漱溟先生所說:“中國人懷抱著天下觀念,自古迄今一直未改,真是廓然大公,發乎理性之無對。說民族性,這才是中國的民族性。”5

(二)“精神”與“精神家園”

“倫理”傳統開辟了一條獨特的哲學傳統,這就是不同于西方理性主義的精神傳統或精神哲學傳統;破解了一個現代性文明難題—“精神家園”。倫理世界觀的重要內核是:倫理是“精神”;倫理即世界的精神家園。倫理的精神本性及其精神家園意義凝結為一個概念和理念:倫理精神。“倫理精神”的要義是對“精神”的肯定,對“精神家園”的守望,“精神哲學”體系的建構。“倫”的話語及其傳統,既表征人的實體性或公共本質,更指向并締造了一種具有世俗神圣性的家園;“居倫”而“由理”是對精神家園的守望和回歸。“倫”是家園,“理”是精神,“居倫由理”預示著中國的“倫理”話語及其傳統,開辟并走上一條與西方理性主義迥然不同的“精神”之路。黑格爾在講到倫理時曾說:“在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能:或者從實體性出發,或者原子式地進行探討,即以單個的人為基礎而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的,因為它只能做到集合并列,但是精神不是單一性的東西,而是單一物和普遍物的統一。”6“從實體出發”的“單一物和普遍物的統一”,“原子式地進行探討”的“集合并列”,是考察倫理的兩種觀點。因其“永遠只有”,于是這兩種關于倫理的觀點便成為無其他選項的“黑格爾之咒”。其中,“單一物與普遍物的統一”是“精神”,“集合并列”是什么,黑格爾沒說,但有理由相信,現代西方哲學中的“理性”和理性主義具有這樣的特點。“從實體出發”和“原子式地探討”是兩種倫理觀和倫理方式。倫理觀是關于倫理的觀念,倫理方式是達到倫理、建構倫理的方式,“精神”與“理性”,是代表中西方的兩種典型的倫理觀和倫理方式。“倫”是實體,“居倫”在倫理態度和價值取向方面是“安倫”即所謂倫理認同,在倫理觀和倫理方式方面即“從實體出發”。“居倫”即以“倫”為家園,由此獲得的“理”即“從實體出發”而達到的“單一物與普遍物統一”的精神,“居倫由理”即對精神肯定和精神家園的回歸。

在中國話語中,“居倫”所獲得的“理”被稱之為良知。良知為何“不學而能”?因為它是“居倫”的自然反應,不學而能,不慮而知。王陽明將良知詮釋為“自然”,所謂見父自然知孝,見兄自然知悌。良知雖“不慮而知”,但必須有一個倫理前提,這就是所謂“見”,“見父”“見兄”“見孺子入井”,“見”不只是倫理情境,而是“居倫”,即將自己置于父子、兄弟等“倫”的實體中。于是良知便有一個特點即“自然”,“不假外求”如何獲得良知?“見” “倫”便生良知,它是“居倫”的“自然”之知。中國日常生活中常常將個體的行為反映表達為“身不由己”,“不由己”“由”什么?“由倫”,在“倫”中人的行為是身不由己的“自然”反射。杜維明先生所說的良知理性與西方認知理性的區別就在于:它不需要也不能對象化,“理”在“倫”中,良知就是“倫”之“理”的自然之知,“不假外求”,外求的知已經不是良知而是認知。這種良知就是“精神”。

王陽明直接以“精神”詮釋良知。“夫良知也,以其妙用而言,謂之神;以其流行而言,謂之氣;以其凝聚而言,謂之精。”(《傳習錄》中)“以其凝聚而言,謂之精”,良知是何種“精”,是“倫”的普遍物之“精”。黑格爾說,倫理本性上是普遍的東西,是“普遍物”,這種普遍物就是人的公共本質,是人的家園,而個體則是“單一物”,人超越自身將個體從“單一物”提升為“普遍物”必須通過精神,也只能通過精神,所以黑格爾才說“精神是單一物與普遍的統一”。這一過程與宗教倫理中個體向終極實體如上帝和佛主的回歸必須通過精神有相通之處。“倫”是普遍,良知就是“倫”普遍物在個體意識中的“凝聚”。在中國傳統話語中,任何“精”都是“道成肉身”,因而也意味著“單一物與普遍物的統一”,“道”即普遍物,“道”所寄居的那個肉身即“單一物”,《西游記》中林林總總的“精”都是道成肉身,區別在于它們的行為所顯現的不同倫理性質。

“以其妙用而言,謂之神”。良知的妙用是什么?就是超越,超越單一物而達到普遍物,就是王陽明所說的“知孝”“知悌”“知惻隱”。這些“知”不只是知識,也不只是道德,它們都是知的形式,其真諦是獲得“倫”的普遍性,以使個體達到與“倫”的普遍物的統一,就像基督教中向上帝盡義務是向終極實體的回歸一樣。“以其流行而言,謂之氣”。中國話語中的“氣”既是生命,即生生不息,所謂“氣息”“生氣”;也是普遍性,即“氣化流行”,所謂“風氣”就是倫理普遍性的習俗話語,其中既有“流行”也有由此而生成的普遍行為方式。總之,經過王陽明的哲學詮釋,所謂良知就是精氣神,就是精神。倫理是居倫由理的良知,良知是精神。于是,中國“倫理”話語及其傳統就具有不同于西方理性主義倫理的特殊文化氣質,這就是“精神”氣質。倫理“是精神”,也必然“有精神”。由此,中國倫理便在概念話語和哲學建構方面為人的安身立命提供了一個精神家園,這就是所謂“倫”,“居倫”不僅是倫理認同,而且是對精神家園的守望。人的行為的合理性與合法性,道德規范的神圣性,根本上不需要借助康德式的絕對命令,也不需要借助黑格爾式的絕對精神,更不需要借助上帝、佛主等宗教的終極實體,而是在世俗的“居倫”中便可獲得。由此便建構了一個世俗而超越、內在而超越的倫理精神體系和倫理精神傳統。不過,良知之謂“精神”,“精神”傳統所建構的中國“倫理”的話語傳統,還有另一個重要特點,這就是知行合一。知行合一是中國倫理的傳統。孟子將良知良能并舉,良知是不慮而知,良能是不學而能,二者相通,良知必然是良能。王陽明這樣解釋知行合一,認為“一”是良知,“合”即是同,知與行不是兩個過程,而是良知發用的兩種形態。他曾明確指出“知行合一說”就是針對知行分離的時弊7。在他看來,“未有知而不行者”,說某人知孝知悌,是因為他已經行孝行悌,而不只是說了些孝悌的話。在王陽明之前,陸九淵已經將孟子的良知說發展為“良心說”的簡易工夫:“收拾精神,自作主宰,萬物皆備于我。”(《象山全集》卷三十五)無論良心良知,都是精神。可見,“精神”是一種中國倫理傳統和中國倫理話語。

以知行合一為精神的本性,與黑格爾哲學有相通之處。在《法哲學原理》中黑格爾曾說,精神是思維和意志的統一,思維和意志不是說精神有兩個口袋,一個裝著思維,另一個裝著意志,思維和意志只是精神對待同一事物的兩種不同態度:“思維和意志的區別無非就是理論的態度和實踐的態度的區別。”意志是“作為達到定在的沖動形態的那種思維”8。然而,在《精神現象學》中,黑格爾又指出,在作為道德主體形態的良心中存在只思維不行動的偽善,于是道德便淪為一種“倫理意境”,最后化為“美的靈魂”消逝得無影無蹤。知行脫節是西方倫理尤其是現代性西方倫理的難題和痼疾,西方倫理史上自古就存在一些知識的巨人,道德的小人。盧梭的《愛彌爾》是教育學名著,然而僅僅從他的《懺悔錄》就足以窺視其人格之渺小。培根提出“知識就是力量”的口號,然而他的命運正如王陽明所說是“迷路騎良馬”,知識也造就了他道德上種種的惡。當下中西方普遍存在的“理智的傻瓜”“精致的利己主義”等現象,都與知行脫節相關。中國倫理知行合一的“精神”傳統對現代文明具有重要的資源意義。總之,“倫理”話語及其傳統造就了中國倫理的“精神”氣質,開辟了不同于西方理性主義的關于倫理道德發展的精神形態和精神傳統,在這個意義上可以說,中國倫理的形態,就是倫理精神形態,它對于守望精神家園,破解現代倫理道德發展的“失家園”的前沿性難題,具有重要的文明史意義。

(三)“倫理社會”與“市民社會”

無論家國一體的文明形態、倫理型文化形態,還是居倫由理的倫理觀和倫理方式,都傳遞了“倫理”話語及其傳統的一個中國基因:以倫理看待世界。它相信世界是一個倫理性實體,也要將世界復歸為倫理性實體。因此,它不只是一種話語,乃至不只是一種文化傳統,而且是建構并延續了一種特殊的世界觀,即倫理世界觀。與西方倫理傳統互鏡,這種倫理世界觀面臨挑戰,也在應對挑戰中體現出日益重要的文明史意義,前沿性課題就是“倫理社會”與“市民社會”的關系問題。倫理社會的精神氣質及其文化規律與三個問題密切相關:一是倫理與宗教的關系;二是倫理與家庭的關系;三是社會的組織方式。國內外對中國倫理傳統乃至中國文化傳統的最基本的批評往往集中于兩方面,國外集中于宗教,國內集中于家庭。不少國外人士認為,中國是一個缺乏宗教信仰的國度,而沒有信仰是“可怕的”。實際是這是對中國文化的誤讀甚至無知。一方面,如果說宗教是任何文化體系和文明形態中的必要結構,但一種歷史悠久的文化缺乏這一結構,那只能說在這一傳統中具有它的文化替代,梁漱溟早就說過,“倫理有宗教之用”。另一方面,前文已經反復論證,中國文化的氣質和氣派不是無宗教,而是“有宗教”而“不宗教”。之所以“不宗教”,是因為“有倫理”。倫理與宗教,所形成的是兩種文明類型和文化氣質。英國古典經濟學家馬歇爾在《政治經濟學原理》的開篇就指出,世界是由兩種力量造就的,一是經濟,二是宗教。前者是生活世界的核心,后者是精神世界的頂層設計。然而這只是西方文明的規律。對中國倫理型文化來說,這兩種力量的表達就是宋明理學家二程所說的“天下事,唯義利而已。”義和利的關系,一直中國文化的基本問題,從孔子“君子喻以義,小人喻以利”,到朱熹“義利之說,乃儒者第一義”,一脈相承的傳統都是如此。“利”的世俗表達就是馬歇爾所說的經濟,“義”是倫理的核心。倫理與經濟、宗教與經濟,分別構成中西方文明的兩種基本動力,也是基本問題,體現中國倫理型文化的精神氣質。

家庭是中國倫理的基礎性構造,也是中國倫理在世界文明體系中最具標識性的文化氣質。倫理型文化的中國傳統之所以形成并延續五千年,根本原因就在于家庭為之提供世俗神圣性的倫理根源和倫理上的終極關懷。誠然,近現代尤其是改革開放實行獨生子女政策以來,中國的家庭結構及其倫理地位和文化功能發生重大甚至根本變化,但不難發現,在古今中西的激蕩中,家庭作為倫理實體依然十分堅韌并正在轉換其形態,美籍華人學者閻云翔通過大量調查發現,中國正在崛起一種“新家庭主義”。家庭的本位地位使家國一體的文明形態遭遇許多挑戰,但并不能由此否定其文明意義,丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》中所提出的擺脫西方資本主義文化矛盾的重要方略之一,就是建立“公眾家庭”或“第二家庭”。以家庭為世俗神圣性根源的倫理形態和文化形態哺育了“以倫理看待世界”的倫理世界觀,“親如一家”“天下一家”等倫理理想和倫理情懷就是這種倫理世界觀的文化表達。倫理世界觀遭遇的最大挑戰是所謂“市民社會”。很多人認為,家庭本位使中國難以生長出現代意義上的市民社會,因而難以走上現代化之路。實際上這是典型的西方文明中心論或西方文化殖民的表征。市民社會是黑格爾在《法哲學原理》中提出的理論,值得注意的是它作為理論源頭有兩大特征。首先,市民社會是一個思辨性的結構,是由家庭的自然倫理實體向國家倫理實體過渡的中介,因此在黑格爾關于市民社會的論述中就存在矛盾,尤其是市民社會與國家關系的矛盾。他認為“市民社會是處在家庭與國家的差別的階段,雖然它的形成比國家晚。”“市民社會是在現代社會中形成的”9,既然市民社會的出現比國家晚是現代社會才有,為何在哲學上成為家庭與國家的“差別的階段”?黑格爾沒有說清楚,現在關于市民社會的研究對此也缺乏令人信服的討論。如果這個問題不能真正解決,“市民社會”只是哲學思辨,而不是文明現實。其次,作為家庭與國家的中介,市民社會是一種倫理實體,但它所建構的只是一種形式普遍性。按照黑格爾理論,市民社會作為“需要的體系”有兩個原則:一是以個人為目的,是“各種需要的整體及自然必然性與任性的混合體”;二是每個人都以他人為中介通過形式普遍性肯定自己并得到滿足10。于是市民社會就內在“個人私利戰場”的深刻文明缺陷。“市民社會是個人私利的戰場,同樣,市民社會也是私人利益跟特殊的公共事務沖突的舞臺,并且是它們二者跟國家的最高觀點和沖突的舞臺。”11市民社會作為倫理實體只是形式普遍性,其實質是“個人私利的戰場”。由此,至少在黑格爾的理論中,市民社會的現實性和合理性都應受到質疑。倫理世界觀的理念和現實不是“市民社會”,而是“倫理社會”。滕尼斯在《共同體與社會》中將“共同體”與“社會”做了區分。“共同體”是家庭、村落等倫理性的實體,社會則是理性建構的產物。共同體與社會都是廣義的社會,前者是倫理社會,后者可能專指市民社會。人們每每批評中國只有家國,沒有社會,所謂的社會只是局限于熟人的社會,因而也只有熟人社會的倫理,其實這也是對西方文明尤其是市民社會理論過度參照的結果。

梁漱溟認為中國文明的一大特色是“以倫理組織社會”,倫理社會是情誼社會,其發端在家庭,培育也在家庭12。梁啟超曾說,中國只有“族民”,而無“市民”。倫理型文化的傳統“以倫理看待世界”。倫理社會的特點是在黑格爾所說的將個人從家庭中“揪出”之后,將社會建構為倫理性的實體,而不是那種以個人為出發點的形式普遍性的社會。倫理社會與作為“個人私利的戰場”的市民社會不同,它是有溫度的社會倫理實體。它在家庭與社會之間不存在那種溝壑萬丈的撕裂,家庭成員向社會成員的過渡方式也不是黑格爾所說的“從家庭中揪出”,而是攜帶著家庭的倫理溫度和倫理關懷走上社會,并在走上社會之后在向家庭的不斷回歸中鞏固家庭的倫理地位,同時也提高了由家庭倫理建構社會倫理的文化能力。倫理社會以“推”和“及”的方式建立個人與人他、個人與社會的倫理關聯,也建構社會的倫理實體,“推己及人”,“老吾老以及人之老”不只是一種道德,甚至不是一種道德,而是一種倫理,是一種倫理和倫理實體的建構方式,具體地說是由個體倫理、家庭倫理建構社會倫理的方式,因而是一種倫理觀和倫理方式。它是“倫理”話語及其傳統背景下與西方“市民社會”相對應的“倫理社會”的建構方式,也是家國一體文明形態下“由家及國”的倫理社會建構模式。社會成為倫理實體的兩種現實存在是財富與國家權力。財富普遍性與權力公共性是社會作為倫理存在的文化條件。正如黑格爾所說,國家權力是正向的善,因為它必須達到個體意志與普遍意志的統一;而財富是反向的善,必須在消費中才能意識到它的普遍性。然而,財富的倫理本性是:自私自利只是一種想象的東西。但是,財富倫理本性遭遇法哲學邏輯與經濟學邏輯的悖論。法哲學邏輯是平等,經濟學邏輯是效率,由此分配不公便成為難題。中國倫理型文化為此提供了特殊智慧。對中國倫理型文化傳統產生誤讀的是《論語·季氏》中的那個論斷:“不患寡而患不均,不患貧而患不安。”顯然,孔子的“均”是財富的法哲學邏輯或倫理學邏輯,“安”更是“安人”的倫理規律的體現。它是在“寡”與“均”“貧”與“安”兩種價值之間做的倫理選擇,是倫理型文化的表達,不能將它簡單解讀為經濟學的所謂“平均主義”。“不患寡而患不均”顯然是倫理社會的財富價值觀。當今之世,分配不公,兩極分化已經成為一個世界性難題,擺脫這一文明之患,必須超越單向度的經濟學邏輯,以倫理世界觀和倫理社會的理念,走出市民社會“個人私利戰場”。誠然,以“推”與“及”、由家庭倫理實體向社會倫理實體過渡,不僅具有某種理想性甚至烏托邦性質,而且家庭的基因也很可能使它所建構的倫理社會局限于“及”的境界甚至攜帶血緣關系的病灶,社會生活中廣泛存在的裙帶風等都是它的缺陷的體現。然而,倫理理想的魅力就在于它存在于孔子所說的那種“顛沛必如是,造次必如是”的堅韌努力中,任何文明基因在表達它的強大生命力的同時也必定存在某種缺陷。在傳統延綿的歷史進程中,對每一代人來說,最重要的可能是對待它的文化態度。

世界是倫理的實體,倫理精神是可能的,倫理社會是可能的,只是需要一種信念和信仰:以倫理看待世界。也許,這就是中國“倫理”話語及其傳統最根本的文明史意義。

注釋

1黑格爾:《精神現象學》下卷,賀麟、王玖興譯,北京:商務印書館,1996年,第30頁。

2梁漱溟:《中國文化要義》,北京:學林出版社,2000年,第42、107頁。

3關于孔子“克己復禮為仁”的精神哲學范式,參見樊浩《孔子倫理道德思想的精神哲學詮釋》,《中國社會科學》2014年第8期。

4《王陽明全集》上冊,上海:上海古籍出版社,1992年,第266頁。

5梁漱溟:《中國文化要義》,北京:學林出版社,2000年,第330頁。

6黑格爾:《法哲學原理》,范揚、張企泰譯,北京:商務印書館,1996年,第173頁。

7“知行合一之說,專為近世學者分知行為兩事,必欲先用知之之功而后行,遂致終身不行,故不得已而為此被偏救弊之言。學者不能著實踐履,而又牽扯制纏繞于言語之間,愈失而愈遠矣。”王陽明:《答周沖書五通》,《王陽明全集》,上海,上海古籍出版社,1979年,第1207頁。

8黑格爾:《法哲學原理》,范揚、張企泰譯,北京:商務印書館,1996年,第12頁。

9黑格爾:《法哲學原理》,范揚、張企泰譯,北京:商務印書館,1996年,第197頁。

10黑格爾:《法哲學原理》,范揚、張企泰譯,北京:商務印書館,1996年,第197頁。

11黑格爾:《法哲學原理》,范揚、張企泰譯,北京:商務印書館,1996年,第309頁。

12梁漱溟:《中國文化要義》,北京:學林出版社,2000年,第88頁。